HOOFDSTUK 5 Het verkloosteringsproces
Veel religieuze vrouwengemeenschappen die na 1380 in de Noordelijke Nederlanden ontstonden, volgden aanvankelijk geen kerkelijk erkende regel. In de vijftiende eeuw werd hun leefwijze veelal strenger. Talloze begijnhuizen, devote gemeenschappen en zusterhuizen van het gemene leven in het bisdom Utrecht sloten zich na verloop van tijd aan bij de derde orde van Sint-Franciscus, waarbij ze de derde-orderegel aannamen.1
Sommige gemeenschappen gingen meteen over naar de regel van Sint-Augustinus.2 We noemen deze ontwikkeling naar een strengere leefwijze ook wel verkloostering.3 Het betreft een proces van institutionalisering: een ontwikkeling van een samenlevingsvorm zonder kerkelijk erkende regel naar de uiteindelijke vorming van een klooster.
In dit hoofdstuk wordt het proces van verkloostering voor de Leidse en Zwolse gemeenschappen beschreven. Verschillende bronnen geven inzicht in dit proces. De belangrijkste zijn overeenkomsten met de parochiepastoor, scheidsrechterlijke uitspraken in geschillen met de parochie en statuten. Omdat institutionalisering nauw samenhangt met en een verandering teweegbrengt in de juridische positie van de betrokkenen, wordt in de eerste paragraaf ingegaan op de kerkrechtelijke status van de devote zusters (§ 5.1). Daarna wordt het verloop van het verkloosteringsproces in drie fasen beschreven (§ 5.2). Vervolgens worden de motieven voor verkloostering geanalyseerd (§ 5.3). Ten slotte wordt ingegaan op geografische verschillen in het verkloosteringsproces (§ 5.4).
5.1 De kerkrechtelijke status van de zusters: religieuzen, semi-religieuzen of leken?
In het canonieke of kerkelijke recht werden religieuze groepen gedefinieerd. Vanaf het laatste kwart van de twaalfde eeuw ontstonden in het huidige Europa ‘semi-religieuze’ leefwijzen die niet in de afbakening van de canonisten pasten. Semi-religieuzen leidden een leven dat op religieus gebied intensiever was dan dat van een leek, wat hen echter niet tot leden van een kloosterorde of geprofesten maakte.4 John Van Engen spreekt in dit verband over een ‘revolutie aan het begin van de dertiende eeuw’, wanneer zowel mannen als vrouwen aanspraak maken op een religieus leven terwijl ze in de wereld blijven.5 Een dergelijke leefwijze tussen klooster en wereld, die een duidelijke breuk vormde met de opvatting dat religieuzen zich afkeerden van de wereld, wordt ook wel de via media genoemd.6
Vanwege het ontbreken van een plaats in het canonieke recht moesten semi-religieuze groepen strijden voor de erkenning van hun bestaansrecht en praktijken. In het middeleeuwse denken was de sociale omgeving geordend, waarbij iedereen een bepaalde plaats had. Het bestaan van een grote en ongeorganiseerde beweging van ongereguleerde devoten riep weerstand op, vooral wanneer het vrouwen betrof. Een leefwijze tus-
|pag. 141|
sen klooster en wereld paste ook niet goed in de bestaande hiërarchische kerkorganisatie.7 Pas in de loop van de Late Middeleeuwen werd de kerkrechtelijke positie van semi-religieuzen nader gedefinieerd, door de paus, concilies en bisschoppen.8 We hebben hier echter te maken met een afbakening door officiële kanalen, die niet noodzakelijkerwijs doordrong in de wereld.
De gemeenschappen die na 1380 in de Noordelijke Nederlanden ontstonden, hadden kerkrechtelijk gezien onderling een verschillende status. De vrouwen die leefden volgens een kloosterregel, bijvoorbeeld die van Sint-Augustinus, werden per definitie beschouwd als religieuzen.9 Zij legden de drie kloostergeloften van kuisheid, armoede en gehoorzaamheid af, hielden het koorgebed en waren besloten. Volgens het canonieke recht waren geestelijke personen gevrijwaard van wereldlijke inmenging, waardoor men in principe tevens vrijgesteld was van de betaling van belastingen.10
Van de vrouwen in begijnhuizen, devote gemeenschappen en zusterhuizen van het gemene leven is lang gedacht dat ze volgens het canonieke recht niet tot de religieuzen gerekend konden worden. Het zou gemeenschappen van leken betreffen, die juridisch onder het wereldlijk recht vielen en geen aanspraak konden maken op de kerkelijke vrijheden.11 Uit recent onderzoek blijkt echter dat de zaak voor bepaalde leefwijzen ingewikkelder is. Zo waren er broeder- en zusterhuizen van het gemene leven die opgenomen werden in de kerkelijke vrijheid en vervolgens claimden niet langer onder de wereldlijke jurisdictie te vallen.12 Rond de broeders en zusters ontstond een controverse over de vraag of het toegestaan was om buiten een kerkelijk erkende orde een gemeenschappelijk leven te leiden.13 Vooral de parochie- en ordegeestelijkheid stond kritisch tegenover de broeders en zusters van het gemene leven.14 In de laatste jaren van de veertiende eeuw werden verschillende verdedigingsgeschriften en juridische en theologische adviezen geformuleerd.15 In 1401 leidde dit uiteindelijk tot de goedkeuring van hun leefwijze door de bisschop van Utrecht.16 De goedkeuringsakte stond de broeders en zusters toe een gemeenschappelijk leven te leiden, een of twee bestuurders aan te wijzen, enige uren van de dag aan de dienst Gods te wijden en de overige door te brengen met het zorgen voor hun levensonderhoud. Het was verboden om een nieuwe orde te stichten of de kleding van een nieuwe orde aan te nemen. De broeders en zusters mochten de Heilige Schrift lezen, zowel in het Latijn als in de moedertaal. Het lezen van ketterse geschriften was verboden. Tussen 1414 en 1418 verkregen de broeders en zusters van het gemene leven goedkeuring van het Concilie van Konstanz.17 Het werd geoorloofd gevonden dat zij als ongehuwden gemeenschappelijk, zonder geloften en in gemeenschap van goederen van de arbeid van hun handen leefden, dat zij vrijwillig de oversten gehoorzaamden en in de moedertaal het geloof beleden.
Voor de zusters van de derde orde van Sint-Franciscus ligt de zaak ingewikkeld. Over de kerkrechtelijke positie van de derde-ordelingen bestaat in de literatuur geen consensus. Volgens De Kok waren de tertiarissen kerkrechtelijk gezien geen kloosterlingen, omdat ze niet de drie geloften aflegden en geen gemeenschappelijk leven leidden.18 Er was wel een ontwikkeling in deze richting. De gemakkelijke overgang van de tertiarissen naar de orde van Sint-Augustinus is voor De Kok een aanwijzing dat de derde-ordelingen geen kloosterlingen waren, omdat een verandering van regel voor kloosterlingen immers niet zomaar mogelijk was.19 Hij gaat hier echter voorbij aan het feit dat de bisschop van Utrecht de overgang naar de regel van Sint-Augustinus in 1418 in een privilege aan de tertiarissen toegestaan had.20 Hierin wordt expliciet vermeld dat de derde re-
|pag. 142|
gel de overgang naar een strengere, kerkelijk goedgekeurde regel mogelijk maakt. Ook volgens Ypma kunnen de tertiarissen niet beschouwd worden als religieuzen. Tertiarissen hoefden geen geloften af te leggen; ze deden geen afstand van hun bezittingen; ze werden door staats- en stadsoverheden opgeroepen tot het verrichten van hand- en spandiensten (terwijl kloosterlingen bepaalde vrijheden, immuniteiten en privileges hadden) en ze waren niet verplicht tot het koorgebed of de clausuur.21 Het schema van Ypma is echter te simpel. Zo gaat hij voorbij aan het feit dat de derde-ordelingen in de Noordelijke Nederlanden in de praktijk al langer de drie kloostergeloften aflegden (hetgeen in 1487 verplicht werd), dat ze soms wel degelijk afstand van privébezit deden, dat ook tertiarissen vrijheden en privileges verwierven en de clausuur aannamen.
Hoe zagen tijdgenoten de tertiarissen nu? Als leken, religieuzen, of iets daartussenin? Het ontbreken van een juridische omschrijving in het kerkrecht leidde in de vijftiende en zestiende eeuw tot onduidelijkheid omtrent de canoniekrechtelijke positie van de derde orde, waaruit conflicten voortkwamen.22 In Leiden ontstond in de jaren zestig van de vijftiende eeuw een geschil tussen de tertiarissenconventen en de stedelijke magistraat, over de betaling van accijns.23 Hier blijkt dat de zusters van de derde orde niet vanzelfsprekend door hun omgeving als religieuzen beschouwd werden. De leefwijze van de zusters gold hierbij als criterium. In een conflict tussen de schout en buren van Zoeterwoude en het in 1464 daarheen verhuisde Sint-Margarethaconvent, dat draaide om de bijdragen van het convent in de landsheerlijke beden, kwamen de schout en buren met verschillende argumenten om de zusters als leken te bestempelen.24 Zo leefden ze evenals leken van handel en bedrijf: de zusters bedreven namelijk landbouw en hadden een kalkbranderij. Volgens de woordvoerders van de tegenpartij van het convent was het religieuze personen helemaal niet toegestaan om dergelijke bedrijven uit te oefenen. Tevens zongen de zusters niet dagelijks de getijden. Kortom: de tertiarissen van Sint-Margaretha waren volgens hun opponenten lekenzusters, die net als ieder ander beden en lasten moesten opbrengen.
De tertiarissen beschouwden zichzelf in de vijftiende eeuw wel degelijk als religieuze personen. In het Leidse accijnsconflict verweerden de zusters zich met het argument dat zij volgens pauselijke privileges religieuze personen waren en als zodanig vrijgesteld waren van het betalen van accijns.25 Ook tegenover de schout en buren van Zoeterwoude bleven de zusters van Sint-Margaretha volhouden dat zij religieuze personen waren, omdat hun convent besloten was en omdat zij als zodanig door de paus, de bisschop van Utrecht en de hertog erkend werden.26 Kerkelijke gezagsdragers spraken zich verschillende keren uit voor de religieuze status van bepaalde derde-ordelingen. Paus Johannes XXIII stelde in 1414 de broeders en zusters van het Kapittel van Utrecht die geloften af gelegd hadden, uitdrukkelijk gelijk aan de leden van andere kloosterorden. Paus Martinus V deed hetzelfde in 1430. Een soortgelijke verklaring werd in 1430 afgegeven door bisschop Zweder van Culemborg, in 1439 door het Concilie van Bazel en in 1471 ten slotte door bisschop David van Bourgondië.27
Een algemene uitspraak over de kerkrechtelijke status van de derde orde van Sint-Franciscus is problematisch. Vooral in de beginfase van de derde orde in het bisdom Utrecht was de diversiteit groot. Zo wordt in de bul His quae divini cultus van 18 januari 1401, waarin paus Bonifacius IX toestemming gaf voor de oprichting van het Kapittel van Utrecht, gewezen op de verschillende leefwijzen in de van elkaar onafhankelijke gemeenschappen, hetgeen niet bevorderlijk werd geacht voor de onderlinge vrede en een-
|pag. 143|
dracht.28 Ook na de oprichting van het Kapittel van Utrecht bleef echter sprake van diversiteit. Om deze op het spoor te komen, kan het beste een onderscheid gemaakt worden naar tijd, plaats en individuele gemeenschappen. Is er bijvoorbeeld sprake van het afleggen van de geloften, de clausuur of het getijdengebed? De opvattingen over de status van de derde-ordelingen veranderden overigens in de loop van de tijd, afhankelijk van de onderlinge krachtsverhoudingen van verschillende gezagsdragers, zoals stadsbesturen, landsheren en bisschoppen. Sommige bisschoppen verleenden kerkelijke privileges aan tertiarissen, andere niet. Het is belangrijk te beseffen dat de vraag naar de kerkrechtelijke status van de zusters een andere, wellicht ook minder interessante is, dan die naar de leefwijze van de verschillende groepen in de praktijk.29
5.2 Verkloostering in fasen
In deze paragraaf wordt het verloop van het verkloosteringsproces in Leiden en Zwolle beschreven, onderverdeeld in drie fasen. De eerste betreft de losmaking van de gemeenschappen uit het parochieverband (§ 5.2.1). De tweede is de invoering van de clausuur (§ 5.2.2). De derde fase heeft betrekking op de aanname van een strengere leefwijze of kloosterregel (§ 5.2.3). Het verkloosteringsproces is niet lineair. Niet elke vrouwengemeenschap doorliep het in de hierboven geschetste volgorde. Het proces was tevens niet universeel: sommige gemeenschappen hebben er geen deel aan gehad, maar behielden hun oorspronkelijke leefwijze. En soms werd het verkloosteringsproces slechts gedeeltelijk doorgemaakt. We kennen bijvoorbeeld zusterhuizen van het gemene leven die meteen overgingen naar de orde van Sint-Augustinus, zonder de ‘tussenfase’ van derde-ordeconvent. Sporadisch zien we een vrouwengemeenschap een ontwikkeling in tegengestelde richting doormaken; het Zwolse Oldeconvent behoorde aanvankelijk tot de derde orde van Sint-Franciscus, maar nam aan het eind van de veertiende eeuw de leefwijze van de begijnen aan.30
5.2.1 De losmaking van de parochie
De eerste stap naar verkloostering bestond uit de losmaking van de vrouwenhuizen uit het parochieverband. In september 1399 gaf paus Bonifacius IX de broeders en zusters van de derde orde van Sint-Franciscus in het bisdom Utrecht die geen eigen kapel of bidplaats hadden, toestemming om de mis te laten lezen op een draagbaar altaar, om zelf een priester te kiezen tot het verrichten van alle diensten, behalve de Paasdiensten en diensten bij het overlijden, om deze ook tot biechtvader te hebben en om zelf een visitator te kiezen.31 De losmaking van de parochie werd echter pas een feit wanneer de lokale pastoor hiermee instemde. Dit gebeurde door middel van privileges die aan een religieuze gemeenschap verleend werden, of door overeenkomsten ter beslechting van geschillen. Om te voorkomen dat de inkomsten van de parochiekerk in gevaar kwamen door de aanwezigheid van andere kapellen en kerken in de parochie, werden bij de losmaking van de gemeenschappen allerlei beperkende maatregelen opgelegd door de pastoor.
Tabel 5.1 geeft de losmaking van de Leidse huizen uit het parochieverband schema-
|pag. 144|
tisch weer. Slechts twee Leidse gemeenschappen, dat van de Heilige Geest en Sint-Cecilia, zijn niet in de tabel opgenomen, omdat gegevens op dit gebied geheel ontbreken in de bronnen.
| Tabel 5.1 | De losmaking van 14 Leidse vrouwenhuizen uit het parochieverband. Afkortingen parochies: OLV: Onze-Lieve-Vrouweparochie; Pie: Sint-Pietersparochie; Pa: Sint-Pancrasparochie; Lei: parochie Leiderdorp; War: parochie Warmond. Afkortingen van de onderdelen in de getroffen regeling met de pastoor: K: toestemming tot eigen kapel of kerk en kerkhof; B: toestemming tot kiezen biechtvader; PC: regeling portio canonica (geldelijke compensatie aan de pastoor voor verleende voorrechten); W: vermelding van wijding kapel of kerk; G: gebruikmaking van galerij in parochiekerk; U: uitbreiding eerdere voorrechten; M: regeling te houden missen; E: regeling extra betalingen aan pastoor; L: regelingen ivm leken; P: plichten zusters tov parochiekerk; HO: toestemming tot bewaren hostie en laatste oliesel; Md: pastoor bedingt memorie-dienst gemeenschap; V: verbod op stichten vicarieën en kapelanieën in kapel gemeenschap.. | ||
| Jaar | Gemeenschap | Parochie | Elementen | Bron |
| 1402 | Sint-Margaretha | OLV | K, B, PC, L | Privilege pastoor |
| 1404 | Sint-Margaretha | OLV | W | Verlening aflaat |
| 1410 | Elfduizend Maagden Warmond | War | B, PC | Privilege pastoor |
| 1419 | Elfduizend Maagden Warmond | War | K | Privilege pastoor |
| 1428 | Elfduizend Maagden Warmond | War | G | Privilege pastoor |
| 1429 | Sint-Hieronymus Roma | Pa | K, B, PC, L, P | Privilege pastoor |
| 1437 | Sint-Catharina Schagen | Pa | ? | Niet bewaard privilege vermeld in overeenkomst uit 1503 |
| 1440 | Sint-Hieronymus Roma | Pie | K, B, PC, M, E, L, HO, Md | Privilege pastoor |
| 1441 | Sint-Barbara | Pie | K, B, PC, M, E, L, HO, Md | Privilege pastoor |
| 1441 | Sint-Ursula Leiden | OLV | K, M, HO, V | Privilege pastoor |
| 1441 | Sint-Agnes | OLV | K, M, HO, V | Privilege pastoor |
| 1441 | Sint-Michiel | OLV | K, M, HO, V | Privilege pastoor |
| 1444 | Sint-Catharina Rapenburg | Pie | K, B, PC, M, Md | Privilege pastoor |
| 1445 | Sint-Barbara | Pie | E, L | Scheidsrechterlijke uitspraak na geschil |
| 1447 | Sint-Margaretha | OLV | U, E, HO | Privilege pastoor |
| 1447 | Sint-Catharina Schagen | Pa | K, B, PC, M, E, L | Privilege pastoor |
| 1448 | Sint-Maria Abcoude | Pa | K, B, PC, M, E, L | Privilege pastoor |
| 1450 | Witte Nonnen | Pie | W | Wijding kapel |
| 1459 | Sint-Margaretha | Lei | K, B, PC, E, L | Privilege pastoor |
| 1459 | Sint-Agatha | OLV | K, M, E, L, V | Privilege pastoor |
| 1465 | Sint-Margaretha | Pie | K, B, PC, E, L, HO, Md | Privilege pastoor |
↑ pag. 145 ↑ |
||||
| Jaar | Gemeenschap | Parochie | Elementen | Bron |
| 1466 | Sint-Catharina Schagen | Pa | K, B, PC, U, HO | Privilege pastoor |
| 1467 | Sint-Maria Magdalena | OLV | K, B, PC, E, L | Privilege pastoor |
| 1480 | Sint-Agatha | OLV | U, M, E | Privilege pastoor |
| 1497 | Sint-Clara Nazareth | Pa | K, B, PC, M, E, L, HO, V | Overeenkomst na geschil |
| 1503 | Sint-Catharina Schagen | Pa | K, B, PC, M, E, L, HO, V | Overeenkomst na geschil |
| Bronnen: zie resp. GAL, Kl inv.nr. 248; GAL, Kl inv.nr. 1490; GAL, Kl inv.nr. 1125; GAL, HW inv.nr. 479 fol. 3V.-4; GAL, Kl inv.nr. 1128; GAL, K inv.nr. 493 fol. 99 v. en 100; Van Mieris 1762 I, 125-127; De Geer van Oudegein 1871 II, nrs. 615 en 616; Van Mieris 1762 I, 118; De Geer van Oudegein 1871 II, nrs. 617 en 618; GAL, Kl inv.nr. 248; GAL, K inv.nr. 493 fol. 111 v.-112; GAL, K inv.nr. 493 fol. 112; Wolfs 1988, 42; GAL, Kl inv.nr. 1489; GAL, Kl inv.nr. 2; De Geer van Oudegein 1871 II, nr. 620; GAL, K inv.nr. 493 fol. 123; GAL, Kl inv.nr. 248; GAL, Kl inv.nr. 3; Van Mieris 1762 I, 120-122; Van Mieris 1762 I, 125-127. | ||||
De losmaking van vrouwenhuizen uit het parochieverband begon al vroeg in Leiden.
Het oudste privilege van een pastoor, verleend aan het Sint-Margarethaconvent, dateert uit 1402.32 In het geval van het Warmondse Elfduizend-Maagdenconvent werd het proces al in gang gezet bij de stichting, in 1410. In de fundatiebrief maakte de stichter van het convent, Jan van den Woude, melding van een overeenkomst met Thomas Blaeuwaert, cureit (pastoor) van de kerk te Warmond en kanunnik van Sint-Marie te Utrecht.33 De laatste stond het convent toe om een of twee priesters te kiezen, die de biecht mocht(en) horen, de sacramenten bedienen, de mis lezen en preken. In juni 1419 kwamen de zusters van dit convent met de pastoor van Warmond overeen dat zij een kapel met kerkhof mochten stichten.34 In september 1428 blijkt echter dat de zusters gebruik maakten van een getimmerde galerij (solré) achter in de parochiekerk, om van daaruit de dienst Gods bij te wonen zonder in contact te komen met de parochianen.35
Een volledige losmaking van de parochie, in de vorm van een eigen kapel of kerk, was in dit geval wellicht onnodig, want het Elfduizend-Maagdenconvent lag vlakbij de Warmondse parochiekerk.36
In de jaren veertig van de vijftiende eeuw nam de losmaking van vrouwenhuizen uit het parochieverband een hoge vlucht in Leiden. Maar liefst tien gemeenschappen sloten in dit decennium een overeenkomst met hun pastoor. In de privileges die de pastoor verleende, komen bepaalde elementen steeds terug. Ze bevatten vrijwel altijd het voorrecht om een kapel en kerkhof op te richten en een eigen biechtvader te kiezen. Gemeenschappen die aangesloten waren bij een congregatie of kapittel hadden dat recht al, maar hadden toestemming van de pastoor nodig om het uit te kunnen oefenen. De reikwijdte van de activiteiten van de biechtvader werd beperkt tot de gemeenschap, zodat er geen sprake kon zijn van concurrentie met de parochiekerk. Zo mocht de pater van het Sint-Margarethaconvent volgens het privilege van 1402 alle diensten verrichten als in de parochiekerk, behalve het dopen, het inzegenen van huwelijken en het toedienen van het laatste oliesel aan niet-zusters.37 Tevens werd in de privileges vastgelegd wanneer welke diensten in de kapel gehouden mochten worden. Het gaat hier veelal om een da-
|pag. 146|
gelijkse gelezen mis met gesloten deuren, wat inhield dat er geen leken uit de parochie bij aanwezig mochten zijn. Op bepaalde kerkelijke feestdagen mocht een gezongen mis opgedragen worden, soms met open deuren. Het huis van Sint-Hieronymus Roma mocht vanaf 1429 op de vier hoogtijdagen van het jaar (op kermisdag, de patroondag van de gemeenschap, op Sint-Agnietendag (21 januari) en op Goede Vrijdag) gezongen missen laten opdragen.38 De diensten in de kapellen van de vrouwenhuizen moesten beëindigd zijn voordat de dienst in de parochiekerk begon. Voor de verleende privileges moest jaarlijks een geldelijke compensatie aan de pastoor betaald worden: de portio canonica. In de privileges komen we tevens bepalingen omtrent leken tegen. Zo was het kerkhof van een gemeenschap in eerste instantie bedoeld voor het begraven van de zusters zelf en eventueel hun biechtvaders. Voor het begraven van leken uit de parochie moest een geldbedrag aan de pastoor betaald worden. De enige uitzondering hierop betrof het Sint-Margarethaconvent, dat in 1402 van de pastoor van de Onze-Lieve-Vrouwekerk het voorrecht verkreeg om behalve zusters en biechtvaders ook derden te mogen begraven op het conventskerkhof.39
Wanneer een gemeenschap naar een andere parochie verhuisde, trachtte men nieuwe privileges te verwerven. In de jaren veertig van de vijftiende eeuw waren de zusters van Sint-Hieronymus verhuisd naar het Rapenburg, in de parochie van Sint-Pieter.40
Hiermee vervielen de privileges van het kapittel van de Sint-Pancraskerk uit 1429. In juni 1440 werden echter nieuwe privileges aan het huis verleend, en wel door Herman van Keppel, landscommandeur van de Balije van de Duitse orde, waartoe de Sint-Pieterskerk behoorde.41 In februari 1459 sloot de pastoor van Leiderdorp, Jan Gijsbertsz, een overeenkomst met de pater van het Sint-Margarethaconvent over de parochiale rechten.42 De overeenkomst zou van kracht worden zodra de zusters van de Nieuwe Weg in de Onze-Lieve-Vrouweparochie naar Roomburg bij Zoeterwoude verhuisden en hun convent aldaar gebouwd hadden.43 Opvallend genoeg verwierf het Sint-Margarethaconvent in september 1465, een jaar na de verhuizing naar Roomburg, op verzoek van de ministra privileges van Jacob van der Woerd, commandeur van de Duitse orde en tevens pastoor van de Sint-Pieterskerk.44 Het verplaatste convent zou gelegen zijn binnen de parochie van Sint-Pieter. Volgens Leverland lag het na de verhuizing naar Zoeterwoude vrijwel op de grens van de parochies van Sint-Pieter en Leiderdorp.45 Wellicht verkoos het Sint-Margarethaconvent in 1465 de privileges van de pastoor van Sint-Pieter boven die van de pastoor van Leiderdorp uit 1459, omdat deze uitgebreider waren. Ze bevatten bijvoorbeeld het voorrecht om het heilig sacrament te bewaren. Op het kerkhof mochten de biechtvaders, kapelanen, kosters, klerken, dienaren en de zusters die in het convent of de Sint-Pietersparochie gestorven waren, begraven worden. De verleende privileges waren tevens van kracht voor religieuze personen uit andere gemeenschappen die tijdens een verblijf in het convent ziek werden en stierven.
De overeenkomsten tussen de gemeenschappen en de pastoor konden leiden tot onenigheid. In april 1445 deden scheidsrechters een uitspraak in een geschil tussen het Sint-Barbaraconvent enerzijds en de pastoor van de Sint-Pieterskerk anderzijds.46 De pastoor had namelijk geklaagd dat de zusters de privileges uit 1441 breder toepasten dan de bedoeling geweest was. De scheidslieden bepaalden dat de dienaren die bij de zusters woonden, recht hadden op dezelfde privileges als de zusters. De stichters van het convent, Symon van den Woude en zijn vrouw, mochten in de conventskerk begra-
|pag. 147|
ven worden, nadat hun uitvaartdienst in de Sint-Pieterskerk gehouden was. In oktober 1497 werd, na tussenkomst van scheidslieden, een verdrag gesloten tussen het Kapittel van Sint-Pancras en het convent van Sint-Clara Nazareth.47 Uit de bepalingen blijkt dat de parochiekerk de mogelijke concurrentie van een conventskerk zoveel mogelijk wilde beperken. Het convent kreeg toestemming om een kerk te bouwen, maar de deken en het kapittel zouden de locatie en afmeting bepalen. De overeenkomst bevatte tevens bepalingen op het gebied van begraafrechten, de op te dragen missen en de reikwijdte van de privileges met betrekking tot leken. In mei 1503 werd een verdrag gesloten tussen het Sint-Pancraskapittel en het convent van Sint-Catharina Schagen, naar aanleiding van ‘sekere twist ende gescille onder ons gesproten ende geresen’.48 De zusters mochten de kerk en het kerkhof, waarvoor zij eerder toestemming hadden gekregen, onderhouden om er overleden zusters te begraven. Voor het overige bevatte deze overeenkomst vrijwel dezelfde bepalingen als die in 1497 voor het convent van Sint-Clara Nazareth vastgelegd werden.
In hoeverre verschilden de privileges van de drie Leidse parochies onderling? Die van de Sint-Pieterskerk waren het meest uitgebreid. Ze bevatten als enige steeds de voorwaarde dat de pastoor van Sint-Pieter ingeschreven moest worden in het memorieboek van de betreffende gemeenschap, waardoor hij na zijn dood jaarlijks herdacht zou worden in de generale memorie van de zusters.49 De regelingen met de Sint-Pancraskerk legden de plichten die de zusters nog tegenover de parochiekerk hadden, zorgvuldig vast. Zo moesten de zusters van Sint-Hieronymus volgens het privilege van 1429 eenmaal per jaar biechten bij de cureit.50 In de Paasweek moesten zij ter communie gaan in de Sint-Pancraskerk. Op het altaar in de huiskapel mochten slechts twee memoriediensten per jaar worden gehouden. Dergelijke beperkingen van de reikwijdte van de voorrechten hadden tot doel de mogelijke concurrentie van een huiskapel voor de pastoor zoveel mogelijk te beperken. Het Kapittel van Sint-Pancras probeerde tevens een stem te verwerven in een eventuele regelaanname van de vrouwenhuizen. In een overeenkomst met het convent van Sint-Clara Nazareth uit 1497 werd bepaald dat de zusters geen regel mochten aannemen zolang zij op de huidige locatie of in de Sint-Pancrasparochie woonden.51 Uit een soortgelijke overeenkomst met Sint-Catharina Schagen uit 1503 blijkt dat voor de aanname van een orde of regel toestemming van het kapittel vereist was.52 De belangrijkste overweging hierbij was dat een besloten klooster per definitie volledig losgemaakt was van de parochie, waardoor de parochiekerk inkomsten misliep. Wanneer een gemeenschap vooraf toestemming vroeg voor de aanname van een regel, kon de pastoor zijn portio canonica veilig stellen. In de voorrechten die verleend werden door de pastoor van Onze-Lieve-Vrouw werd het de zusters van Sint-Ursula, Sint-Agnes, Sint-Michiel en Sint-Agatha juist expliciet toegestaan een orde of regel aan te nemen.53
De geldelijke compensatie die de pastoor eiste voor de voorrechten die hij verleende, verschilde ook per parochie. We moeten hierbij een onderscheid maken tussen de betaling van de portio canonica en incidentele betalingen. De portio canonica werd jaarlijks betaald voor het geheel van voorrechten dat verleend werd. Hiernaast eiste de pastoor voor bepaalde zaken, zoals het begraven van lieden die niet in het huis leefden op het kerkhof van de gemeenschap, een extra betaling. In de vier vroegste Leidse privileges werd slechts de portio canonica vermeld. In de twee oudste privileges, verleend aan het Sint-Margarethaconvent in 1402 en aan de Elfduizend Maagden in 1410, werd een vast bedrag
|pag. 148|
berekend voor de hele gemeenschap.54 In latere privileges werd een bepaald bedrag voor een bepaald aantal zusters vastgesteld. Zo werden de zusters van Sint-Hieronymus Roma in 1429 geacht om voortaan jaarlijks aan de deken en het kapittel van de Sint-Pancraskerk een lood zilver voor elke acht zusters te betalen, ter compensatie van de verleende voorrechten.55 Na de verhuizing van deze gemeenschap naar het Rapenburg ging men meer betalen; in 1440 eiste de cureit van de Sint-Pieterskerk een jaarlijkse betaling van een lood zilver voor elke zeven zusters.56 Vanaf 1440 werden in de privileges van de drie Leidse parochies extra betalingen geëist, onder andere voor het begraven van niet-zusters op het kerkhof van de gemeenschap. Vooral voor de laatste rustplaats van een parochiaan moest flink betaald worden; in de Sint-Pancrasparochie kostte dit een mark zilver en een pond was; in de Sint-Pietersparochie 4 mark zilver, en in de Onze-Lieve-Vrouweparochie een gouden nobel.57 De pastoor eiste tevens de afdracht van een deel van de offergaven die de huiskapel ontving. Vanaf het eind van de vijftiende eeuw eisten de deken en het kapittel van de Sint-Pancraskerk de helft van de offergaven van de in hun parochie gelegen kapellen.58 De gemeenschappen die resideerden in de Sint-Pietersparochie moesten tevens 2 lood zilver aan de cureit betalen wanneer een nieuwe biechtvader gekozen werd.59 Wanneer voorrechten in de loop van de tijd uitgebreid werden, paste de pastoor de vergoeding die de huizen moesten opbrengen, aan. Toen de pastoor van de Onze-Lieve-Vrouwekerk in 1480 de door zijn voorganger verleende voorrechten aan Sint-Agatha uitbreidde, bepaalde hij dat naast de portio canonica jaarlijks een stoop wijn aan hem geschonken moest worden.60 Ondanks deze onderlinge verschillen is het niet zo dat de losmaking van gemeenschappen in de ene parochie voorspoediger verliep dan in een andere.
Slechts van twee Leidse gemeenschappen ontbreken gegevens over de losmaking van de parochie. Het betreft het huis van de Heilige Geest en het regularissenklooster van Sint-Cecilia, beide gelegen in de Onze-Lieve-Vrouweparochie. Omdat het Heilige Geesthuis qua leefwijze niet te identificeren is, kunnen we ook niet beredeneren of het losgemaakt zal zijn uit het parochieverband. Van het Sint-Ceciliaklooster kunnen we dit wel; het was immers een besloten regularissenklooster. Uit de aanzichttekening die Salomon van Dulmenhorst rond 1586 maakte, blijkt dat het klooster los was uit het parochieverband: we zien een kapel aan de oostzijde van het kloostercomplex.61
Bij de Zwolse gemeenschappen voltrok het proces van losmaking van de parochie zich een stuk moeizamer. Vrijwillige overeenkomsten kwamen hier niet tot stand; de bronnen maken altijd melding van scheidsrechterlijke uitspraken in geschillen met het Kapittel van Sint-Lebuïnus te Deventer, dat de Zwolse pastoor benoemde. De overeenkomsten die gesloten werden, gingen slechts langzaam steeds een stapje verder. In tabel 5.2 is de losmaking van de Zwolse vergaderingen uit het parochieverband schematisch weergegeven. Er is geen aparte kolom voor de parochie, omdat Zwolle slechts één parochie telde (die van Sint-Michaël) en alle Zwolse gemeenschappen dus hierin gevestigd waren. De verschillende elementen van de overeenkomsten zijn niet in de tabel verwerkt, omdat ze nogal ongelijksoortig zijn (en onderlinge vergelijking in een tabel hierdoor niet goed mogelijk is). Twee gemeenschappen, het Oldeconvent en het Geertruid-van-Zuthemhuis, ontbreken in de tabel, omdat de bronnen niets vermelden over de losmaking van de parochie. Het Oldeconvent was een begijnhuis, waarvoor losmaking van de parochie niet vanzelfsprekend was.62 Het Geertruid-van-Zuthem-
|pag. 149|
huis werd opgeheven voor de losmaking uit het parochieverband een kwestie van belang werd in Zwolle.
| Tabel 5.2 De losmaking van de Zwolse vrouwenhuizen uit het parochieverband. | ||
| Jaar | Gemeenschap | Bron |
| voor 1433 | Huis-ten Busch | Privilege bisschop |
| voor 1433 | Huis-ter Maat | Privilege bisschop |
| voor 1433 | Cadenetershuis | Privilege bisschop |
| 1439 | Wytenhuis | Privilege paus |
| 1450 | Kinderhuis | Scheidsrechterlijke uitspraak in geschil |
| 1450 | Huis-ter Maat | Scheidsrechterlijke uitspraak in geschil |
| 1450 | Wytenhuis | Scheidsrechterlijke uitspraak in geschil |
| 1450 | Cadenetershuis | Scheidsrechterlijke uitspraak in geschil |
| 1450 | Huis-ten Busch | Scheidsrechterlijke uitspraak in geschil |
| 1464 | Wytenhuis | Privilege bisschop |
| 1464 | Cadenetershuis | Privilege bisschop |
| 1464 | Huis-ter Maat | Privilege bisschop |
| 1486 | Maatklooster | Privilege |
| 1486 | Kinderhuis | Overeenkomst na geschil |
| 1486 | Buschklooster | Overeenkomst na geschil |
| 1486 | Wytenhuis | Overeenkomst na geschil |
| 1486 | Cadenetershuis | Overeenkomst na geschil |
| 1501 | Wytenhuis | Overdracht zielzorg |
| 1501 | Kinderhuis | Overdracht zielzorg |
| 1501 | Cadenetershuis | Overdracht zielzorg |
| Bronnen: zie resp. HUA, Bisschoppelijk Archief inv.nr. 12 fol. 92 v. (B VI, reg.nr. 1468B); HCO, Handschriften VORG inv.nr. 546A fol. 330; GAD, Archief Kapittel, Cartularium fol. 83-85 (B III, reg.nr. 2100); HCO, KA007 ch.coll. 462.11 (B IV, reg.nr. 2471); HCO, Handschriften VORG inv.nr. 546A fol. 339-340; HCO, KA007 ch.coll. 486.16 (B V, reg.nr. 3315); HCO, KA011 ch.coll. 486.15 (B V, reg.nr. 3312); HCO, KA009 ch.coll. 501.06 (reg.nr. 04535). | ||
De vroegste vermelding van een geschil dateert uit april 1427, toen de deken van Sint-Lebuïnus enerzijds en de provisoren van de Zwolse vrouwenhuizen anderzijds verklaarden, dat zij besloten hadden hun gerechtelijk proces te staken en af te zien van alle verdere acties, op straffe van 100 oude Franse schilden.63 Het is aannemelijk dat dit proces handelde over de parochierechten, maar dit blijft onduidelijk.
Voor 1433 verleende postulaat Rudolf van Diepholt een privilege aan de zusters van het huis-ten Busch, het huis-ter Maat en het Cadenetershuis. De devote vrouwen kregen toestemming om een draagbaar altaar te hebben, waaraan een priester in ieder van deze huizen de mis en andere godsdienstoefeningen mocht opdragen, zodat zij ook de sacramenten zouden ontvangen.64 De verlening van dit privilege moet bezien worden in de context van het Utrechts Schisma. In de strijd tussen Zweder van Culemborg en Rudolf
|pag. 150|
van Diepholt over de vraag wie zich bisschop van Utrecht mocht noemen, had Zweder in 1429 aan de Overijsselse steden, waaronder Zwolle, het interdict opgelegd, omdat zij hem weigerden te erkennen.65 Het interdict hield in dat alle kerkelijke handelingen moesten worden gestaakt, inclusief de toediening van de sacramenten en het kerkelijk begraven van de doden. Deze situatie duurde tot in 1432. Doordat Rudolf van Diepholt de zusters een draagbaar altaar toestond, was het mogelijk om ondanks het interdict toch missen te laten opdragen in de gemeenschappen, zij het met gesloten deuren. Deze gunstverlening is opvallend, omdat de moderne devoten in het Utrechts Schisma zijn tegenstander, Zweder van Culemborg, steunden. Wellicht trachtte Van Diepholt zijn opponenten te paaien met privileges. Nadat Van Diepholt tot bisschop gewijd was en het Utrechts Schisma beëindigd was, stond hij in december 1442 ook het Wytenhuis toe een draagbaar altaar te hebben, waaraan de zusters de mis konden laten opdragen en alle andere godsdienstoefeningen laten verrichten, behalve met Pasen.66 Beide privileges werden verleend onder voorwaarde van het treffen van een compensatieregeling met de parochiekerk.
In april 1439 werd een pauselijke bul opgesteld waarin het Wytenhuis toestemming kreeg van Eugenius IV (1431-1447) om een draagbaar altaar te hebben.67 In het huis mochten in overleg met de parochiekerk missen opgedragen worden, behalve met Pasen. Vanwege de dood van Eugenius IV werd deze bul echter nooit uitgevaardigd. Hiertoe oorkondde paus Nicolaas V op 19 maart 1447 dat hij ten behoeve van de zusters van het Wytenhuis de akte bevestigde die door zijn voorganger Eugenius IV op 22 april 1439 opgesteld, maar tengevolge van zijn dood niet uitgevaardigd was.68 Aan de maagden en weduwen van het Wytenhuis werd toegestaan om een door de prior van het klooster Windesheim aan te wijzen wereldlijke priester als biechtvader te hebben. Deze priester mocht de mis opdragen op een draagbaar altaar, behalve met Pasen, mits twee of drie zusters op alle zondagen en kerkelijke feestdagen de godsdienstoefening in de Zwolse parochiekerk bij woonden. De priester mocht tevens de biecht horen en de sacramenten toedienen, behalve het laatste oliesel. Voor dit alles was wel toestemming van de Zwolse pastoor vereist.
Na de daadwerkelijke uitvaardiging van het pauselijk privilege ontstond een geschil met het kapittel van de Deventer Sint-Lebuïnuskerk, dat zijn rechten aangetast zag. In november 1450 werd een scheidsrechterlijke uitspraak gedaan ter beslechting van het geschil tussen het Kapittel van Sint-Lebuïnus enerzijds en de biechtvaders van het Kinderhuis, het Cadenetershuis, het huis-ten Busch, het huis-ter Maat en het Wytenhuis anderzijds, inzake de rechten van de parochiekerk te Zwolle.69 De scheidslieden bepaalden dat de biechtvader te allen tijde toegang zouden hebben tot iedere vergadering, ongeacht de rechten van de deken en het kapittel of de pastoor van de Zwolse parochiekerk. De biecht was echter vrij, zodat iedere zuster naar de biechtvader mocht gaan die zij wenste. De Zwolse pastoor zou de vergaderingen eenmaal per jaar bezoeken om er van wie dit wilde de biecht af te nemen. De zusters dienden jaarlijks op vier kerkelijke feestdagen de parochiekerk van Zwolle te bezoeken om daar het sacrament van de eucharistie te ontvangen, met uitzondering van degenen die ziek of wettelijk verhinderd waren. Op de overige dagen mochten de zusters de parochiekerk bezoeken, mits ze toestemming hadden van hun rectrix om het huis te verlaten. De overige bepalingen in deze bron zijn vooral in negatieve termen gesteld; ze geven aan wat niet mag. Zo was het houden van gezongen missen en preken in de vergaderingen verbo-
|pag. 151|
den, evenals het sprenkelen van wijwater. Het is niet duidelijk of gelezen missen wel toegestaan waren. Vreemde zusters mochten niet tot de maaltijd toegelaten worden, tenzij het ging om enkele gasten. De zusters dienden dezelfde financiële bijdragen aan de parochiekerk op te brengen als de overige parochianen. De biechtvader moest aan het Kapittel van Sint-Lebuïnus en de pastoor van de Zwolse parochiekerk beloven het voorgaande te zullen doen nakomen. De zusters mochten eigener beweging niet naar meer voorrechten streven. De deken en het kapittel en de pastoor van Zwolle mochten bij noodzaak ontheffing van deze bepalingen verlenen. In 1451 bevestigde bisschop Rudolf van Diepholt de overeenkomst.70 Het zal duidelijk zijn dat dit veel minder ver ging dan de privileges die in Leiden verleend werden. De Zwolse zusters moesten nog steeds de parochiekerk bezoeken.
Uit een privilege dat de bisschop van Utrecht, David van Bourgondië, op 1 maart 1464 verleende aan het Wytenhuis, het Cadenetershuis en het huis-ter Maat, blijkt dat de visitatoren of de prior van het klooster Windesheim een biechtvader voor deze huizen mochten benoemen.71 Deze mocht vermaningen en collaties (’monitiones et collationes’) houden, mits twee of drie zusters de mis in de parochiekerk bezochten.
Met het huis-ter Maat, dat inmiddels de regel van Sint-Augustinus aangenomen had, werd op 16 mei 1486 een aparte overeenkomst gesloten.72 Het kapittel van de Sint-Lebuïnuskerk stond de conventualen toe om de dagelijkse en nachtelijke godsdienstoefeningen, zowel de luide als de zacht gezongen missen, op alle tijden te houden zoals in het klooster Diepenveen gebruikelijk was. Ze mochten de communie en het heilig oliesel in een daartoe geschikt kastje bewaren. De rector mocht de stervenden het oliesel toedienen na het horen van de biecht. In de kerk of kapel mochten zij op zon- en feestdagen collaties en opwekkingen (‘collationes et exhortationes’) houden zoals gebruikelijk was in de kloosters Bethlehem, Agnietenberg en Diepenveen. Het was niet toegestaan in de kerk of kapel rouwdiensten te houden wanneer deze niet eerst in de Sint-Michaëlskerk gehouden waren. De priester mocht in de kloosterkerk niet van wereldlijke personen de biecht horen, tenzij met toestemming van de pastoor van de parochiekerk. Het klooster mocht alle offeranden die in de kerk of kapel gedaan werden, in ontvangst nemen, evenals schenkingen en legaten, mits de parochiekerk en het Kapittel van Sint-Lebuïnus zich daar niet tegen verzetten. Het Maatklooster moest vanwege al deze vrijheden en gunsten jaarlijks met Pasen 3 herenpond aan de pastoor van de parochiekerk afdragen.
Dat de geschillen met de andere Zwolse gemeenschappen rond deze tijd nog niet opgelost waren, blijkt uit twee akten uit mei en juni 1486. Hierin machtigden het Kinderhuis, het Wytenhuis en het Cadenetershuis de rectoren van het Kinderhuis en het Zwolse fraterhuis om te onderhandelen met de deken en het kapittel van de Sint-Lebuïnuskerk, opdat zij de zusters en andere inwoners van deze gemeenschappen zouden toestaan om de mis te laten opdragen door hun biechtvader.73 In dat geval mocht de rector in hun huis collaties en opwekkingen houden en hoefden de zusters de gemeenschap niet meer te verlaten om de godsdienstoefeningen bij te wonen in de parochiekerk. De onderhandelingen leidden in datzelfde jaar tot een nieuwe overeenkomst tussen het Kinderhuis, het Cadenetershuis, het Buschklooster en het Wytenhuis enerzijds en het Kapittel van Sint-Lebuïnus anderzijds.74 De zusters hoefden voortaan op zon- en feestdagen de parochiekerk niet meer te bezoeken voor de mis. Collaties en aansporingen mochten in de vrouwenhuizen gehouden worden. Dit gebeurde op voorwaarde dat de zusters voortaan jaarlijks voor iedere 15 personen, huisgenoten meegerekend, 1 lb. Sal-
|pag. 152|
lands aan de pastoor van de Zwolse parochiekerk zouden betalen als portio canonica. Bisschop David van Bourgondië had bij zijn goedkeuring van de regelaanname door het Buschklooster in 1484 al bepaald dat de zusters een eigen kerk met drie altaren en een kerkhof mochten hebben.75 Het is dan ook niet duidelijk waarom deze gemeenschap in de akte van Sint-Lebuïnus in een adem genoemd wordt met het Kinderhuis, het Cadenetershuis en het Wytenhuis, terwijl voor het Maatklooster in mei 1486 wel een aparte overeenkomst werd gesloten.
Pas in mei 1501 werden het Wytenhuis, het Kinderhuis en het Cadenetershuis geheel losgemaakt uit het parochieverband. De vice-deken en het kapittel van de Sint-Lebuïnuskerk verklaarden dat zij op verzoek van de burgemeesters, schepenen en Raad van Zwolle de zielzorg over de bewoners van deze huizen opgedragen hadden aan de rector van het fraterhuis en aan de biechtvaders van de zusterhuizen.76 Zo zouden ze geen lasten en plichten meer hebben ten opzichte van de Zwolse parochiekerk, tenzij niet-bewoners van de huizen op hun kerkhoven begraven wilden worden. In dat geval waren zij de pastoor van de parochiekerk 3 herenpond verschuldigd, terwijl de uitvaart van de betrokkene in de parochiekerk moest plaatsvinden. Tevens werd bepaald dat voor deze onttrekking aan de zielzorg van de pastoor ieder jaar op 25 december het volgende betaald diende te worden: het Wytenhuis 3,5 gouden Rijnse guldens, het Kinderhuis 2,5 gouden Rijnse guldens en het Cadenetershuis 2,5 gouden Rijnse guldens. Wellicht was het bedrag dat betaald diende te worden afgeleid van het aantal zusters in de verschillende gemeenschappen. Het enige bericht van het bestaan van een kerkhof bij een zusterhuis dateert van 18 april 1502, toen Johannes, bisschop van Edremit (Klein-Azië) en wijbisschop van Utrecht, het kerkhof van het Kinderhuis wijdde, waarbij hij tevens enkele aflaten verleende.77
Om na te gaan in hoeverre de Zwolse situatie representatief is of juist afwijkend voor de steden in het IJsseldal, is de losmaking van de Deventer zusterhuizen van het gemene leven van de parochie onderzocht. De stad telde in de Late Middeleeuwen vier zusterhuizen: het Meester-Geertshuis, het Lamme-van-Diezenhuis, het Kerstekens- en Brandeshuis (oorspronkelijk twee naast elkaar gelegen gemeenschappen die samengevoegd waren) en het Buskenshuis. Het Meester-Geertshuis ontstond in 1374, de andere gemeenschappen rond 1400.78 Deventer telde een kapittelkerk (Sint-Lebuïnus) en een parochiekerk (Sint-Nicolaas ofwel de Bergkerk). Het patronaatsrecht van de Bergkerk was aanvankelijk in handen van het Kapittel van Sint-Lebuïnus.79 Wanneer we kijken naar de losmaking van de parochie in Deventer, zien we dat dit proces net als in Zwolle moeizaam verliep.80 De vroegste bron dateert pas uit maart 1490, wanneer het Kerstekens- en Brandeshuis volgens een privilege van de pastoor een kerk mag bouwen, met toestemming van het Kapittel van Sint-Lebuïnus en de bisschop van Utrecht. Op 1 april 1495 verkreeg het Lamme-van-Diezenhuis hetzelfde privilege. Dat het Kapittel van Sint-Lebuïnus niet toeschietelijk was, blijkt wel uit de moeizame losmaking van het Meester-Geertshuis van de parochie. In 1498 verkreeg dit zusterhuis een privilege van de pastoor, waarin de zusters toestemming kregen om een eigen biechtvader te kiezen en een kapel te bouwen. Nog in 1498 bekrachtigde de bisschop van Utrecht deze voorrechten. Het Kapittel van Sint-Lebuïnus had echter geen toestemming voor het privilege verleend, en verzette zich ertegen. Pas in maart 1501 gaf het kapittel, na voorspraak van enkele magistraatsleden, toe. Op dezelfde dag, 17 maart 1501, kreeg het Buskenshuis toestemming om binnen het conventsterrein een kerkje te bouwen met een altaar, dat bediend zou
|pag. 153|
worden door hun biechtvader, de kerkrechten daarvan te mogen ontvangen en hun eigen kerkhof te hebben, tegen de jaarlijkse betaling van een bepaalde som geld. We zien dus dat het proces van losmaking van de parochie in Zwolle en Deventer grote overeenkomsten vertoont; het vindt relatief laat en niet zonder geschillen plaats.
Hoe kan het verschil in ontwikkeling tussen Leiden en Zwolle nu verklaard worden? De losmaking van de parochie verloopt immers in beide steden totaal anders. In Leiden heeft het proces al vroeg plaats en komt het tot stand door de vrijwillige verlening van privileges door de parochiepastoors. In Zwolle daarentegen vindt de losmaking in verschillende fasen en na langdurige geschillen plaats. De verklarende factor is in ieder geval niet de specifieke leefwijze van de huizen. Zo verliep de losmaking bij zusterhuizen van het gemene leven niet makkelijker dan bij devote gemeenschappen. Het gaat ook niet om het geslacht van de bewoners van de huizen. Het blijkt namelijk dat de mannengemeenschappen in en om Zwolle dezelfde problemen hadden als de vrouwenhuizen. Ook zij raakten verwikkeld in geschillen met de pastoor vanwege de parochierechten. Al in de veertiende eeuw ontstond een conflict tussen de broeders van het regulierenklooster Bethlehem en de Zwolse pastoor. In oktober 1339 legden beide partijen hun geschillen bij over de begraafrechten, oblaties, giften en legaten van hen, die te Zwolle begraven werden.81 In 1385 was er een geschil over de offergaven, hetgeen leidde tot een scheidsrechterlijke uitspraak door de schepenen en Raad van Zwolle.82 In 1398 sloten de pastoor van Zwolle en de prior van het klooster Windesheim een overeenkomst waarin de parochierechten gewaarborgd werden.83 Er werd bepaald dat zich in de kloosterkerk van Windesheim nooit een doopvont mocht bevinden; de prior en kloosterlingen mochten alleen van de broeders zelf de biecht afnemen, de eucharistie vieren of het laatste oliesel uitreiken; slechts broeders, lekenbroeders en degenen die in het klooster stierven, mochten daar begraven worden; de inkomsten en offergaven van het klooster zouden gelijkelijk verdeeld worden tussen het klooster en de pastoor, behalve de legaten; het klooster zou jaarlijks een portio canonica betalen; de broeders zouden nimmer voor het volk preken, collectes of opwekkingen houden, behalve op de jaarlijkse feestdag van de kerkwijding en die van de beschermheiligen van het klooster. In 1411 werd een soortgelijke overeenkomst gesloten tussen de pastoor en de prior van het regulierenklooster Agnietenberg.84 In december 1418 ten slotte, verleende de pastoor privileges aan het Zwolse fraterhuis.85 De fraters mochten de geestelijken en bij hen wonende scholieren de biecht afnemen, mits zij eens per jaar bij de pastoor van de parochiekerk kwamen biechten; ze mochten buiten de parochiekerk om stukken uit de Heilige Schrift aan de scholieren of andere goede lieden voorlezen en daarover een samenspraak houden, echter niet in de vorm van een preek, maar een aansporing; ze mochten bij ziekte de communie ontvangen van de priesters in het huis, omdat zij er de mis op een draagbaar altaar mochten opdragen, mits zij wegens hun ziekte de parochiekerk niet meer konden bereiken en hen na het begin van hun ziekte tenminste eenmaal door de pastoor de communie uitgedeeld was.
De verklaring voor het verschil tussen Zwolle en Leiden ligt op een ander terrein, namelijk de verschillende organisatie van de parochies. De bepalende factor is of de zeggenschap over de parochierechten in handen was van een of meer, elkaar beconcurrerende instanties (hetgeen niet samen hoeft te vallen met het aantal parochies). In zowel Zwolle als Deventer, waar de losmaking moeizaam verliep, hebben we te maken met een
|pag. 154|
[Figuur. 5.1 De Onze-Lieve-Vrouwekerk te Leiden. Bron: Marsilje 2002. 158.]
enkele instantie die de parochierechten in handen had en daarmee beschikte over een monopoliepositie. In Leiden was de situatie totaal anders. Hier was sprake van drie verschillende parochies, die elkaar beschouwden als concurrenten. De onderlinge geschillen met betrekking tot de parochiegrenzen passen in dit kader.86 Dat we hier overigens niet te maken hebben met een wezenlijk verschil in ontwikkeling tussen oost en west, blijkt uit een vergelijking met de situatie in Gouda. Deze Hollandse stad telde in de Late Middeleeuwen, net als Zwolle, slechts één parochie: die van Sint-Jan. Ook hier verliep de losmaking van vrouwengemeenschappen uit het parochieverband over het algemeen moeizaam.87 Twee conventen werden vlak na de stichting losgemaakt van de parochie: Sint-Margaretha (dat al in 1399 over een eigen kapel beschikte) en Sint-Maria Magdalena (dat ruim een jaar na de stichting toestemming kreeg tot een eigen kapel). De overige vrouwenhuizen verwierven pas in de jaren zeventig van de vijftiende eeuw soortgelijke privileges.
5.2.2. De invoering van de clausuur
De clausuur was al vanaf de Vroege Middeleeuwen onderdeel van het monastieke ideaal.
Het contemplatieve kloosterleven veronderstelt een bepaalde mate van afscheiding van de wereld en zo min mogelijk contact met buitenstaanders. Men geloofde dat spirituele zuiverheid alleen bereikt kon worden door een fysieke afscheiding van de wereld. De clausuur had betrekking op de kerk en het terrein dat de zusters bewoonden en direct in gebruik hadden.88 Actieve clausuur hield in dat geprofeste zusters een bepaald afgescheiden gedeelte van het klooster (het slot) niet zonder speciale toestemming van de overste(n) mochten verlaten. Door de passieve clausuur was het vreemden niet toegestaan het slot zomaar te betreden.89 In de loop van de tijd zien we een ontwikkeling naar steeds strenger wordende bepalingen op dit gebied, vooral voor vrouwen.90 In 1298 voorzag de pauselijke bul Periculoso in een universele actieve en passieve clausuur voor monialen, vrouwen die bij hun professie de drie geloften afgelegd hadden en aangesloten waren bij een kerkelijk goedgekeurde kloosterorde.91 Dit betekende echter niet dat een strikte clausuur in de Late Middeleeuwen de praktijk was voor religieuze vrouwengemeenschappen.92
|pag. 155|
De invoering van de clausuur in de Leidse en Zwolse gemeenschappen onttrekt zich grotendeels aan onze waarneming. Bij het Elfduizend-Maagdenconvent te Warmond werd de clausuur al in de stichtingsbrief voorzien. Jan van den Woude stichtte het convent in 1410 ten behoeve van de zusters die net als de zusters van Sint-Cecilia te Utrecht en die van Sint-Agatha te Delft besloten wilden leven.93 In 1414 worden de zusters inderdaad ‘die besloten susteren van den XIM maechden tot Warmond’ genoemd.94 Opvallend genoeg betreft het hier juist de vrouwengemeenschap die op het platteland buiten Leiden gevestigd was, op een locatie waar contemplatie in de praktijk makkelijk uitvoerbaar was. In dit geval was de clausuur de uitdrukkelijke wens van de stichter. Van den Woude voorzag de door hem gestichte gemeenschap dan ook van de benodigde economische middelen, in de vorm van landbezit en renten, zodat het convent in staat zou zijn zichzelf te onderhouden.
De ontwikkeling naar invoering van de clausuur was afhankelijk van de specifieke leefwijze van gemeenschappen. Zo kennen we in de Noordelijke Nederlanden geen devote gemeenschappen of zusterhuizen van het gemene leven die de clausuur invoerden.95 Voor kloosters daarentegen, bijvoorbeeld die van reguliere kanunnikessen of dominicanessen, was de clausuur vanzelfsprekend.96 Bij de derde-ordezusters en conversinnen van Sint-Augustinus was invoering van de clausuur een optie.97 De meeste van deze gemeenschappen voerden in de loop van hun bestaan de clausuur in.
| Tabel 5.3 De eerste vermelding van de clausuur van de Leidse vrouwenhuizen. | |||
| Stichting (* = eerste vermelding) | Eerste vermelding clausuur | Leefwijze op dat moment | |
| Elfduizend Maagden Warmond | 1410 | 1414 | Tertiarissen |
| Sint Hieronymus Roma | 1429* | 1439 | Tertiarissen |
| Sint-Barbara | 1440* | 1441 | Tertiarissen |
| Sint-Catharina Schagen | 1440* | 1447 | Tertiarissen |
| Sint-Margaretha | 1398 | 1448 | Tertiarissen |
| Sint-Agatha | 1432 | 1459 | Conversinnen-regularissen |
| Sint-Catharina Rapenburg | 1444* | ca. 1460 | Conversinnen-regularissen |
| Sint-Ursula Leiden | 1440* | 1479 | Kanunnikessen |
| Sint-Agnes | 1422* | 1492 | Kanunnikessen |
| Sint-Clara Nazareth | 1483* | 1497 | Tertiarissen |
| Witte Nonnen | 1447* | 16e eeuw (statuten) | Dominicanessen |
| Sint-Maria Abcoude | 1440* | 1571 | Tertiarissen |
| Bronnen: GAL, Kl inv.nr. 1167; GAL, K inv.nr. 493 fol. 89; De Geer van Oudegein 1871 II, nr. 616; GAL, K inv.nr. 493 fol. 111 V.-112; GAL, Kl inv.nr. 1504; GAL, Kl inv.nr. 2; München, Bayerische Staatsbibliothek, Cgm. 135; Overvoorde 1917 I,9; GAL, Kl inv.nr. 23; Van Mieris 1762 I,120-121; GAL, Bibliotheek cat.nr. 65080; GAL, Kl. inv.nr. 1*. | |||
|pag. 156|
Voor vier huizen (Sint-Barbara, Sint-Catharina Schagen, Sint-Agatha en Sint-Clara Nazareth) valt de eerste vermelding van de clausuur samen met de losmaking van de parochie.98 Dit is geen toeval, want met de losmaking was aan een van de voorwaarden voor invoering van de clausuur voldaan. Met andere woorden: invoering van de clausuur moest wel voorafgegaan worden door de losmaking van de parochie, omdat besloten zusters niet langer hun gemeenschap konden verlaten om de parochiekerk te bezoeken. Na de invoering van de clausuur behoorde een gemeenschap definitief niet meer tot de parochie, maar stond het onder de directe jurisdictie van de bisschop (tenzij er sprake was van exemptie waardoor een gemeenschap onder de paus ressorteerde).99
Drie huizen, Sint-Michiel, Sint-Agnes en Sint-Ursula, kregen in 1441 toestemming van de pastoor om tot een orde toe te treden en een besloten gemeenschap te vormen.100 De clausuur werd in de laatste twee huizen inderdaad ingevoerd, wanneer precies is echter onduidelijk. Deze vermeldingen van de clausuur zijn min of meer toevallig, waardoor de gang van zaken bij de invoering ervan onbekend blijft.
Van verschillende gemeenschappen is onduidelijk of ze al dan niet besloten waren.
Het betreft het huis van de Heilige Geest, de regularissenkloosters van Sint-Cecilia en Sint-Maria Magdalena en het derde-ordeconvent van Sint-Michiel. De vrouwenkloosters die de regel van Sint-Augustinus volgden, zullen besloten zijn geweest.101 Dit is echter niet vanzelfsprekend voor de tertiarissenconventen. Uit een voorlopige inventarisatie blijkt dat in ieder geval 46 van de 149 tertiarissenconventen in het bisdom Utrecht op enig moment besloten waren.102 Juist in onbesloten gemeenschappen was een beperking van het contact met de buitenwereld gewenst. In de Middelnederlandse statuten van het Kapittel van Utrecht wordt de bewegingsvrijheid van de onbesloten zusters in twee hoofdstukken aan banden gelegd.103 Zo werd bepaald dat een zuster die voor zaken haar convent moest verlaten, bij voorkeur moest verblijven in huizen van religieuze lieden. Zij moest ervoor oppassen dat ze geen nieuws uit de wereld in het convent verspreidde. Tevens werd bepaald dat conventen die tot het Kapittel van Utrecht wilden toetreden, over een spreekkamer moesten beschikken om te kunnen communiceren met de buitenwereld. De zusters mochten het conventsterrein niet zonder toestemming verlaten. Het was tevens verboden om ‘sonder merkelike nootsake’ buitenshuis te gaan eten. In de toevoegingen op deze vijftiende-eeuwse statuten lezen we dat onbesloten zusters niet zomaar mochten verhuizen naar een besloten convent. Men moest voorzichtig zijn met het alleen op pad sturen van een zuster, met uitzondering van degenen ‘die ambocht hebben’104 In de Latijnse besluiten van het Kapittel van Utrecht vinden we bepalingen omtrent de inrichting en werking van het slot in derde-ordeconventen.105 Vanaf 1434 waren de oversten van het Kapittel van Utrecht bevoegd om de zusters van de derde orde te besluiten.106 Het is overigens niet altijd duidelijk of de invoering van de clausuur voor de voltallige gemeenschap gold. In sommige derde-ordeconventen werd een onderscheid gemaakt tussen besloten en niet-besloten zusters, ook wel binnen- en buitenzusters genoemd. Zo telden de derde-ordeconventen van Sint-Catharina te Zutphen en Sint-Barbara te Delft binnen- en buitenzusters.107
Bepalingen omtrent de clausuur in de Leidse gemeenschappen vinden we onder meer in de statuten van het Kapittel van Sion, waar het regularissenklooster van Sint-Hieronymus Roma aan geaffilieerd was. De bepalingen op dit gebied zijn vrijwel geheel overgenomen uit de constituties van de dominicanessen, maar bevatten Windesheimse accenten.108 De statuten wijden twee hoofdstukken aan de clausuur; het elfde (Hoe die
|pag. 157|
sloten ende veynsteren ende sciven sellen wesen) en twaalfde (Van den inganc in den slote).109 Uit het elfde hoofdstuk blijkt dat aan een besloten gemeenschap andere eisen gesteld werden dan aan een niet-besloten gemeenschap, bijvoorbeeld wat de architectuur betreft.
Zo moest het slot ‘overal ende alom wel hoghe ende sterc [zijn], alsoe dat niemant oersaec en worde ghegheven in of ut te gaen doer dat slot.110 Op een geschikte plaats in de muur moest een draaischijf (scive) gemaakt worden, waardoor zaken naar binnen of naar buiten konden worden doorgegeven zonder dat de betrokken personen elkaar konden zien. De ingang tot het slot had een binnen- en buitendeur. Deze werden afgesloten met twee sleutels, waarvan de een bewaard werd door de priorin, de ander door de subpriorin of procuratrix. De rector beschikte tevens over de sleutel van de buitendeur. Een tweede en derde toegang tot het slot bevonden zich in de kerk en de boomgaard. Op een geschikte hoge plaats mocht een klein venster met tralies gemaakt worden, waardoor de ouders van de zusters een of twee maal per jaar kort met hun kind mochten spreken, zij het in aanwezigheid van de rector, priorin en subpriorin of procuratrix. Uit het begin van het twaalfde hoofdstuk blijkt hoeveel waarde men hechtte aan de clausuur:
‘want wi willen dat men grote voersienicheit hebben totten inganc ende totten utganc der susterhusen, soe verbieden wi op die pine der ewigher maledictien, dat nymmermeer enighe professide suster buten den slote en gae dan overmits vrese des brants of des vals hairs cloesters of om vrese der moerdenaers of deser gheliker opvallen die pleghen te geschien in vrese des doets’.111
Kortom: alleen in een levensbedreigende situatie was het geprofeste zusters toegestaan om het slot te verlaten. In alle andere gevallen moest vooraf toestemming van het generaal kapittel verkregen worden. Dan volgen in de statuten de bepalingen omtrent de passieve clausuur. Bepaalde personen mochten het klooster binnengaan: de bisschop, de vorst, de stichter van het klooster, de visitatoren en natuurlijk de rector. Zolang zij in het slot verbleven, moesten ze begeleid worden door de priorin en subpriorin of procuratrix, terwijl de zusters gedurende deze tijd bijeen moesten zijn in de kapittelruimte of de kerk. Zusters mochten slechts met iemand van buiten spreken in het bijzijn van een ander, die de conversatie moest kunnen volgen. Wanneer een zieke zuster niet naar de biecht of ter communie kon gaan, mocht de priester haar in de ziekenkamer bezoeken, indien hij een koorkleed droeg en begeleid werd door minimaal vier zusters en de priorin. De statuten van het Witte-Nonnenklooster bevatten bijna woordelijk dezelfde bepalingen omtrent de clausuur.112
In 1475 werden namens bisschop David van Bourgondië statuten voor het klooster Sint-Hieronymus Roma opgesteld, waarin bepalingen rond de clausuur een belangrijke plaats innemen.113 Mannen hadden geen toegang tot het slot, ook de pater niet, behalve in een situatie waarin het geestelijk recht voorzag. In dergelijke gevallen moest hij begeleid worden door de priorin en een kapittelnon, of door twee door de priorin gemachtigde kapittelnonnen. Buitenstaanders konden eenmaal per jaar het klooster bezoeken, tenzij dit schadelijk bevonden werd. Op die dag vonden tevens de inkledingen en professies plaats. De deur naar het kloosterterrein, naast het patershuis, mocht geen slot hebben dat de pater zou kunnen openen. Aan de zijkant van het klooster moest zich een slot bevinden waarvan alleen de priorin de sleutel had en niemand mocht erdoor naar binnen of buiten gaan, behalve in de hiervoor genoemde gevallen.
|pag. 158|
Het begijnhuis, de devote gemeenschappen en de zusterhuizen van het gemene leven in Zwolle waren niet besloten. De zusters konden zich buiten de gemeenschap begeven en vrienden en bekenden bezochten hen. Vanaf het eind van de veertiende eeuw werd de bewegingsvrijheid van de zusters en hun contact met de buitenwereld wel aan banden gelegd. In statuten die in juni 1396 door de schepenen en Raad van Zwolle en de pastoor voor het Oldeconvent werden opgesteld, werd bepaald dat de zusters voortaan gezamenlijk naar de kerk dienden te gaan en meteen na de dienst gezamenlijk naar het huis moesten terugkeren.114 Bij een bezoek aan de parochiekerk was het verboden om met buitenstaanders te praten. De zusters mochten zonder toestemming van de bewaarster geen gasten ontvangen of iemand van buiten in het huis laten overnachten. Ze mochten het huis niet zomaar zonder toestemming van de bewaarster verlaten. Wanneer ze zich op straat begaven, moesten ze vergezeld zijn van een daartoe door de bewaarster aangewezen zuster. In de zomer mochten de zusters niet na negen uur ’s avonds buiten zijn; in de lente en herfst niet na zeven uur en in de winter niet na zes uur. In een overeenkomst tussen de Zwolse magistraat en het Cadenetershuis uit 1417 werd bepaald dat de zusters niet zonder toestemming van de bewaarster buitenshuis mochten overnachten.115 In 1462 werd deze bepaling nog eens herhaald, in een akte met huisregels die de zusters beloofden na te zullen leven.116 De zusters van het huis-ter Maat beloofden in 1462 hetzelfde.117
In het geval van de Zwolse huizen ter Maat en ten Busch werd de clausuur ingevoerd bij de aanname van de regel van Sint-Augustinus in 1484. In de overgangsakten lezen we dat het de zusters toegestaan werd hun huis te besluiten en er een klooster van te maken.118 In de bisschoppelijke goedkeuring van de aanname van de regel van Sint-Augustinus door het Buschklooster werd bepaald dat niemand het klooster zonder noodzaak mocht verlaten en dat alle deuren en vensters van dikke tralies moesten worden voorzien.119 Gesprekken met buitenstaanders mochten alleen achter de tralies en in het bijzijn van de overste of luisterzuster (sic) gevoerd worden. In de statuten van het Maatklooster is een hoofdstuk gewijd aan de clausuur; het bevat dezelfde bepalingen als de hierboven vermelde statuten van het Kapittel van Sion en die van het Witte-Nonnenklooster.120 Hieruit blijkt dat normatieve bronnen op dit gebied een grote uniformiteit kennen, zelfs wanneer het statuten van verschillende kloosterorden betreft. R. van Dijk heeft opgemerkt dat de bepalingen rond de clausuur in de statuten van de Windesheimse vrouwenkloosters afgeleid zijn van de statuten van de dominicanessen (die dezelfde regel, die van Sint-Augustinus, volgden) en dat er grote overeenkomsten zijn met de statuten van het Kapittel van Venlo, dat regularissenkloosters verenigde.121
5.2.3 De aanname van een strengere leefwijze of kloosterregel
Het Zwolse Oldeconvent is in de loop van zijn bestaan twee maal hervormd. Volgens de kroniek van De Voecht werd de eerste hervorming uitgevoerd door Hendrik Voppenz en Geert Grote (dus voor 1384, het sterfjaar van Grote). Directe aanleiding was het feit dat de zusters, die toen aangesloten waren bij de derde orde van Sint-Franciscus, een onkuis leven leidden.122 Voppenz bewerkstelligde dat het Oldeconvent afstand deed van de derde regel van Sint-Franciscus. Wellicht was het achterliggende doel om het convent binnen de invloedssfeer van de moderne devoten te trekken. Met de hervorming ont-
|pag. 159|
wikkelde dit huis zich, in vergelijking met het gros van de Noord-Nederlandse vrouwenconventen, in een tegengestelde richting. Deze afwijkende situatie heeft alles te maken met het feit dat de zusters bestuurd werden door de niet-observante minderbroeders uit Kampen, die een termijnhuis naast het Oldeconvent hadden. De zusters werden onttrokken aan de leiding van de minderbroeders, want bij de tweede hervorming van de gemeenschap, in 1396/97, blijkt dat de zusters onder toezicht stonden van de pastoor en twee leden van het stadsbestuur. Aan het eind van de veertiende eeuw werden statuten opgesteld voor het Oldeconvent. Het gaat hier niet om de aanname van een orderegel, maar om de invoering van een strengere leefwijze. De schepenen en Raad van Zwolle en de pastoor hoopten zo een einde te maken aan de onderlinge ruzies en wantoestanden in het huis. Van de zusters werd verwacht dat ze voortaan
‘myt rusten ende vrede zunder verkierde menschen bespreck in mynnen oetmoedicheden in kuysheden ende voirt in allen anderen dogeden to goder ommegaen ende malcanderen in mynnen denen mogen in gehoersamicheit des pawes, hore prelaten ende hoeres kerckheren. Ende sonder alle dwelynghe gode dyenen inden gheeste der oetmoedicheit’.123
Uit de statuten van 1396/97 kunnen we afleiden wat er zoal mis was. De zusters moesten voortaan in vrede en onderlinge saamhorigheid met elkaar leven en zich niet bezighouden met wereldse zaken. Twee door het stadsbestuur benoemde raden zouden jaarlijks een bewaarster aanwijzen, zij het samen met de pastoor en in overleg met de vrouwen in het huis. Eventuele geschillen tussen de vrouwen moesten aan de bewaarster gemeld worden, die daarop de pastoor, de schepenen of beiden kon raadplegen. Bij herhaalde overtreding van de statuten zou de betrokkene niet meer delen in de inkomsten van het huis of zelfs uit het huis gezet kunnen worden, na overleg met de pastoor en de daartoe aangewezen schepenen. De hervorming van 1396/97 leidde niet tot de invoering van een gemeenschappelijk leven. Uit de bronnen blijkt dat het Oldeconvent zich nooit ontwikkeld heeft tot een zusterhuis van het gemene leven. De vrouwen kochten een kamer in het huis en hadden recht op een uitkering.124 Daarnaast komen we in de vijftiende- en zestiende-eeuwse bronnen talloze malen zusters tegen die zelfstandig land en renten aan- en verkochten, evenals zusters die legaten vermaakten aan het huis.125
Ook in de andere Zwolse gemeenschappen lijkt het aan het begin van de vijftiende eeuw niet goed gesteld met de discipline, als we de kroniek van De Voecht mogen geloven. Hij zegt hierover: ‘Maar u moet weten dat toen onze broeders begonnen zorg te dragen voor de hierboven genoemde huizen, zij er nauwelijks discipline aantroffen en overal regeerde veel vleselijks en zondigs onder hen. Daardoor hebben de genoemde paters zeer hard gewerkt, opdat zij [de zusters] zouden hervormen, hoewel ze dat niet geheel konden, zoals tot op heden het geval is, tot ons verdriet’.126 Het is echter goed mogelijk dat De Voecht hier niet geheel objectief is. Het lijkt er sterk op dat de moderne devoten in de eerste decennia van de beweging steeds hogere eisen stelden aan de leefwijze van hun volgelingen. Hierdoor wordt het leven van de zusters voor de bemoeienis van de broeders wellicht negatiever afgeschilderd dan daadwerkelijk het geval was.
In de loop van de vijftiende eeuw werd opnieuw een strengere leefwijze in de Zwolse vrouwenhuizen doorgevoerd, door de invoering van het gemeenschappelijke leven.
Hiermee veranderden de devote gemeenschappen in zusterhuizen van het gemene leven. In het Geertruid-van-Zuthemhuis gebeurde dit op 12 augustus 1421, toen de stich-
|pag. 160|
teres bij testament al haar roerende en onroerende eigendommen schonk aan de zusters die op dat moment en in de toekomst in de vergadering leefden.127 Geertruid bepaalde dat al haar roerende en onroerende goederen gemeenschappelijk bezit zouden zijn, zodat de erfgenamen van de zusters geen rechten meer konden laten gelden. Tevens werd vastgelegd dat zusters die niet in gemeenschap wilden leven, door de bewaarster uit het huis gezet konden worden. Voor het huis-ten Busch dateert de eerste vermelding van een gemeenschappelijk leven uit november 1445, toen tien zusters al hun roerende en onroerende goederen aan elkaar overdroegen door middel van een schenking onder de levenden.128 In 1462 voerden drie vergaderingen het gemeenschappelijke leven in: het Wytenhuis (op 5 september), het Cadenetershuis en het huis-ter Maat (beide op 10 september).129 Omdat dit vrijwel tegelijkertijd gebeurde, voor dezelfde notaris, zal er een gezamenlijk plan aan ten grondslag hebben gelegen. De zusters van deze vergaderingen deden door middel van een donatio inter vivos afstand van hun bezittingen ten gunste van elkaar. Dit hield in dat alle roerende en onroerende goederen voortaan gemeenschappelijk bezit en onvervreemdbaar waren, waarbij de zusters niet langer beschikten over privébezit. Een belangrijke vraag in dit verband is of de drie gemeenschappen voor september 1462 ook al een gemeenschappelijk leven leidden en dit toen pas formeel vastlegden. Uit de formulering in de akte van het Wytenhuis kunnen we wellicht afleiden dat de invoering van het gemeenschappelijk leven nieuw is: omdat de zusters voortaan een gemeenschappelijk leven willen leiden, verklaren zij dat al hun tegenwoordige en toekomstige roerende en onroerende goederen gemeenschappelijk zullen zijn. In de drie notariële akten wordt de term donatio inter vivos gebruikt. Volgens Weiler is dit de typische rechtsvorm van de broeders en zusters van het gemene leven, waarbij de leden van de gemeenschap ten overstaan van een notaris hun goederen aan elkaar schenken.130
Zij gaan bij die gelegenheid tevens de verplichting aan tot een gemeenschappelijk leven.
Ook het feit dat we voor 1462 niet beschikken over bronnen waarin gesproken wordt over een gemeenschappelijk leven of schenkingen onder de levenden met betrekking tot deze gemeenschappen, pleit ervoor dat de invoering van het gemeenschappelijke leven in het Wytenhuis, het Cadenetershuis en het huis-ter Maat pas in september 1462 plaatsvond, zodat we niet slechts te maken hebben met een formalisering van een al langer bestaande situatie.131
Volgens Berkenvelder namen alle Zwolse zusterhuizen in 1484 de regel van Sint-Augustinus aan, waarmee zij echte kloosters werden.132 Hij interpreteert dit als ‘het einde van de Moderne Devotie als actieve, vernieuwende geestelijke beweging’.133 Uit het bronnenmateriaal blijkt echter dat alleen de zusterhuizen ter Maat en ten Busch op 20 december 1484 overgingen naar de regel van Sint-Augustinus. Vanaf die tijd worden ze Maat- en Buschklooster genoemd. Voor de twee gemeenschappen is een akte van overgang opgemaakt, die woordelijk hetzelfde is (behalve uiteraard de naam van de gemeenschap en zijn bestuurders).134 De overgang vond plaats met toestemming van burgemeesters, schepenen, Raad en meente van Zwolle en met instemming van de priores van de kloosters Windesheim, Bethlehem en de Agnietenberg en de rector van het Broerenklooster in Zwolle.135 De zusters werden eerst conversinnen en later regularissen. Er werden diverse bepalingen met betrekking tot het kloosterbezit en het erfrecht opgesteld. Wanneer het Maat- en Buschklooster deze bepalingen niet naleefden, zouden ze geen erfenissen of lijfrenten meer mogen ontvangen. Tevens werd bepaald dat geschillen over onroerend goed en jaarrenten uitsluitend voor het stedelijk gerecht van Zwolle
|pag. 161|
gebracht mochten worden. Hieruit blijkt dat aan de nieuwe kloosters niet de volledige kerkelijke vrijheden werden verleend. In dat geval zouden dergelijke geschillen voor een kerkelijke rechtbank komen. Ten slotte werd het maximum aantal inwoonsters voor elk van beide gemeenschappen vastgelegd op 32 monialen en 20 donatinnen en conversinnen.
Over het moment van de overgang van de Leidse devote gemeenschappen naar de derde regel van Sint-Franciscus is niets bekend. Vaak weten we alleen dat een gemeenschap bij de stichting geen kerkelijk erkende regel volgde, terwijl het in de jaren daarna in de bronnen ineens opduikt als convent van de derde orde.136 Er zijn bronnen die melding maken van een mogelijke overgang van een gemeenschap naar een orderegel in de toekomst. We hebben in paragraaf 5.2.1 al gezien dat de pastoor van de Onze-Lieve-Vrouwekerk in 1441 toestemming verleende aan de huizen van Sint-Michiel, Sint-Agnes en Sint-Ursula om toe te treden tot een orde. Het convent van Sint-Michiel is echter altijd een derde-ordeconvent gebleven.137 De huizen van Sint-Agnes en Sint-Ursula namen wel de regel van Sint-Augustinus aan.138 Toen Symon van den Woude in 1463 land schonk aan het derde-ordeconvent van Sint-Barbara, bedong hij hiervoor memoriediensten die ook gehouden moesten worden wanneer het convent een andere orde aan zou nemen.139 Had dit convent in de jaren zestig van de vijftiende eeuw dus plannen om een kloosterregel aan te nemen of liet men de mogelijkheid dat dit ooit zou gebeuren open? Hoe het ook zij, mogelijke plannen werden in ieder geval niet gerealiseerd; nog in 1535 werden de zusters van Sint-Barbara Van de orde van Sint-Franciscus’ genoemd.140
De Leidse Witte Nonnen gingen rond het midden van de vijftiende eeuw over van de derde naar de tweede orde van Sint-Dominicus. Op 25 mei 1454 keurde paus Nicolaas V de inlijving van het Witte-Nonnenklooster in de orde der dominicanen goed, waarbij hij de proost van de Sint-Pieterskerk te Utrecht opdroeg om ten overstaan van de zusters zijn goedkeuring te bevestigen. Op 27 augustus 1454 werd de inlijving door de proost, Wouter van der Goude, uitgevoerd.141 Uit het necrologium van het klooster blijkt dat niet de gehele gemeenschap de overgang maakte. Er worden zusters vermeld die in de zestiende eeuw stierven en toch ‘soror de poenitentia Sancti Dominici’ genoemd worden, hetgeen duidt op de derde orde.142 Dit wijst erop dat er zusters van de tweede en derde orde bij elkaar in een gemeenschap leefden.
De devote gemeenschap van Sint-Hieronymus Roma nam rond 1448 de regel van Sint-Augustinus aan, na de verhuizing van de Jan Vossensteeg naar het Rapenburg.143
Een overgangsakte is niet bewaard gebleven, wel de bisschoppelijke bevestiging van de overgang, daterend van 5 mei 1448.144 Bisschop Rudolf van Diepholt bevestigde hierin de toetreding van de zusters van Sint-Hieronymus tot de orde van Sint-Augustinus en hij gaf verschillende voorschriften met betrekking tot de professie, de aanname van nieuwe zusters en de liturgische diensten. Het klooster werd onder toezicht gesteld van de prior van het cisterciënzerklooster Mariënhaven te Warmond, die de opdracht kreeg om de zusters die over wilden gaan, in te kleden. In verschillende bepalingen werd de dagindeling van de zusters nader omschreven.145 De zusters moesten rond vier uur ’s ochtends opstaan, behalve op de voornaamste feestdagen. Na de ochtendgebeden vonden de metten plaats, waarna de zusters aan het werk (de handenarbeid) gingen. De overige getijden mochten zij met de getijden van het Heilig Kruis in hun werkplaatsen doen. De getijden mochten zij lezen in hun moedertaal, evenals het Onze Vader en het
|pag. 162|
Wees gegroet. ’s Avonds vonden de completen plaats. De zusters moesten elke 14 dagen biechten en ter communie gaan. Op deze dagen moesten ze samenspraak met buitenstaanders vermijden. De mater van het huis moest elke week of elke twee weken kapittel houden, de biechtvader deed dit maandelijks. Ongehoorzaamheid werd bestraft met afzondering tot beterschap beloofd werd, uiterste straffen waren uitzetting uit de gemeenschap of excommunicatie. Het aantal altaren in de kapel werd vastgesteld op drie.
De bisschoppelijke bevestiging bevat tevens voorschriften op kledinggebied. Het onderkleed van de zusters moest gemaakt zijn van grof linnen, verder droegen de zusters een grauwe bovenrok, een zwarte mantel en zwarte sluier. Een zuster moest in haar onderkleed en met een zwarte sluier naar bed gaan, dus niet naakt, tenzij ze ziek was.
Het Leidse huis van Sint-Agatha maakte de overgang van zusterhuis van het gemene leven naar gemeenschap van conversinnen van Sint-Augustinus en wellicht later nog naar regularissenklooster. In verschillende bronnen wordt gesproken over de aanname van de regel van Sint-Augustinus. In november 1459 stond de cureit van de Onze-Lieve-Vrouwekerk, Jan van Epe, de zusters toe om een orderegel aan te nemen en een besloten convent te vormen.146 De procuratoren van het huis bepaalden op 16 maart 1460 dat de zusters, ‘als zij nu die oerde van sinte Augustijn ontfaen hebben’, twee maal per jaar aan hen rekening en verantwoording zou doen.147 We weten niet of de zusters daadwerkelijk de regel van Sint-Augustinus aangenomen hebben, want in 1513 worden ze nog ‘conversinnen’ genoemd.148 Dit houdt in dat de vrouwen onder de regel van Sint-Augustinus de drie kloostergeloften van armoede, kuisheid en gehoorzaamheid afgelegd hebben en besloten zijn, maar geen koorzuster zijn. Ook de zusters van Sint-Catharina Rapenburg waren conversinnen onder de regel van Sint-Augustinus; ze worden in een eigendomsmerk in een handschrift van het huis ‘besloten conversynnen’ genoemd.149
Het huis van Sint-Agnes maakte rond 1462 de overgang van derde-ordeconvent naar de orde van Sint-Augustinus. Op 8 mei van dat jaar verklaarde de prior van het klooster Windesheim, Dirck de Grave, dat de prioren van de gelijknamige congregatie het regularissenklooster van Sint-Agnes voortaan zouden visiteren.150 De gang van zaken bij de overgang blijft echter in nevelen gehuld.
Een belangrijke vraag is die naar de praktische gevolgen van de overgang naar een andere leefwijze. Hoe ingrijpend was de aanname van een strengere leefwijze of een regel? In oudere literatuur wordt de regelaanname door zusters van het gemene leven beschouwd als een cesuur die het karakter van de gemeenschappen ingrijpend veranderde.151 In recente studies wordt echter vooral nadruk gelegd op continuïteit. De aanname van een regel wordt gezien als een historische ontwikkeling die de uiterlijke verschijningsvorm van de gemeenschappen veranderde, maar die de kern van het gemeenschapsleven ongewijzigd liet.152 Volgens Rehm had de aanname van de derde-orderegel weinig gevolgen voor de leefwijze van de zusters van het gemene leven, terwijl het de kritiek op hun leefwijze wegnam.153 Het leidde niet tot een afwending van de idealen van de Moderne Devotie of tot aansluiting bij de bedelorden. Er was dan ook sprake van continuïteit op het gebied van de zielzorg. Zo bleven de zusterhuizen in het Duitse taalgebied na de aanname van de derde regel van Sint-Franciscus lid van het overkoepelend verband van broeders en zusters van het gemene leven, het Colloquium van Münster.154
Wat er door de overgang naar de derde orde in de dagelijkse praktijk voor de zusters veranderde, blijft echter onduidelijk. Zo is het moeilijk te achterhalen of het gebedsleven
|pag. 163|
door de overgang naar de derde orde verzwaard werd. In het Grote convent te Doesburg ervoeren de zusters de invoering van de clausuur als ingrijpender dan de overgang van zusterhuis van het gemene leven naar derde-ordeconvent.155
De derde-ordeconventen die een strengere leefwijze aannamen, kozen vrijwel allemaal voor de regel van Sint-Augustinus. Dit kan verklaard worden uit het feit dat deze oudste erkende kloosterregel het dichtst bij het ideaal van de oerkerk stond en bovendien naadloos aansloot bij de leefwijze van de tertiarissen.156 In eerste instantie lijkt de aanname van deze regel duidelijke gevolgen voor het dagelijks leven te hebben gehad.
Tertiarissen die de regel van Sint-Augustinus aannamen, werden verplicht tot het afleggen van de drie geloften en het onderhouden van de clausuur. Ze gingen een ander habijt dragen, moesten vaker stilzwijgen, konden minder vaak bezoek ontvangen en werden (met uitzondering van de conversinnen) geacht dagelijks het brevier en het koorgebed (of de Mariagetijden) te bidden.157 Toch was er zeker sprake van continuïteit. De gemeenschappen behielden na de aanname van de regel van Sint-Augustinus vaak hun biechtvader.158 En in veel tertiarissenconventen werden de drie geloften al afgelegd en werd de clausuur al onderhouden. Toen de bisschop van Utrecht in 1418 toestemming gaf aan de derde-ordeconventen in zijn bisdom om over te gaan naar de orde van Sint-Augustinus, gaf hij tevens richtlijnen voor een eventuele overgang.159 Het betreft onder andere bepalingen omtrent de materiële positie van de gemeenschappen en de toegang tot besloten huizen. De zusters zouden in de toekomst het koorgebed houden. De gemeenschappen die over wilden gaan, kregen toestemming om in een kapel op een draagbaar altaar missen en andere godsdienstoefeningen te vieren. Ook mochten zij een kerkhof aanleggen.
We moeten er rekening mee houden dat de aanname van een strengere leefwijze een langdurig proces kon zijn. Er zal toch sprake geweest zijn van een overgangsfase.160
Toen de Zwolse zusterhuizen ter Maat en ten Busch de regel van Sint-Augustinus aannamen, werd een overgangsfase expliciet vermeld; de zusters werden eerst conversinnen en later pas regularissen.161 Wellicht gold hetzelfde voor de Leidse zusters van Sint-Agnes, die zoals gezegd na de aanname van de regel van Sint-Augustinus nog lange tijd ‘conversinnen’ genoemd worden.162 Zo’n overgangsfase kon nodig zijn om materiële redenen (voor het functioneren van een besloten klooster was een solide economische basis vereist), maar tevens om de kloosterpraktijken aan te leren en om de zusters voor te bereiden op de zwaardere geestelijke taak die hen te wachten stond.163 Volgens Ypma was de statusverandering naar regularis of conversin vooral afhankelijk van de financiële positie van de betreffende gemeenschap.164
Wanneer we de verschillende leefwijzen van de tweede religieuze vrouwenbeweging met elkaar vergelijken, blijken er talloze overeenkomsten én verschillen te bestaan, die zichtbaar zijn op het gebied van de geloften, de clausuur, het houden van het koorgebed, het al dan niet voorkomen van privébezit en het voeren van een gemeenschappelijke kas. Niet alleen tussen, maar ook binnen bepaalde leefwijzen was sprake van diversiteit. Zo waren er tertiarissenconventen waarin wel of geen geloften afgelegd werden en conventen die wel of niet besloten waren. Tevens waren er reguliere kanunnikessenkloosters die aanvankelijk de Mariagetijden baden en pas na verloop van tijd de volledige kerkelijke getijden hielden. Rehm geeft voorbeelden van zusterhuizen van het gemene leven in het Duitse taalgebied die de regel van Sint-Augustinus aannamen, maar ondanks de nieuwe regel en de clausuur hun eigen karakter behielden en geen kloosters
|pag. 164|
van koorvrouwen werden.165 Het is dan ook belangrijk te beseffen dat in de tijd van verkloostering van vrouwengemeenschappen (in de Noordelijke Nederlanden dus in de vijftiende eeuw), een onderscheid tussen de verschillende leefwijzen van devote zusters, zusters van het gemene leven, tertiarissen en regularissen soms moeilijk te maken is.166
Dit geldt vooral wanneer gemeenschappen zich in een overgangsfase tussen twee leefwijzen bevonden. Tabel 5.4 geeft een overzicht van de overeenkomsten en verschillen tussen de leefwijzen.
| Tabel 5.4 | De overeenkomsten en verschillen tussen de diverse leefwijzen van de tweede religieuze vrouwenbeweging in Leiden en Zwolle. Afkortingen: Beg: begijnhuis; DG: devote gemeenschap; ZGL: zusterhuis van het gemene leven; Franc III: convent van de derde orde van Sint-Franciscus; Dom III: convent van de derde orde van Sint-Dominicus; Dom II: klooster van de tweede orde van Sint-Dominicus; Aug: klooster van reguliere kanunikessen; Conv: conversinnen van de orde van Sint-Augustinus. Een > duidt een ontwikkeling in de loop van de tijd aan (bijvoorbeeld van het toestaan van privébezit naar een verbod daarop). In geval van een ? is de toeschrijving onzeker. | ||||
| Geloften | Clausuur | Koorgebed | Privé- bezit | Gemeenschap- pelijke kas |
|
| Beg | Kuisheid en gehoorzaamheid | Nee | Mariagetijden | Ja | Nee |
| DG | Nee | Nee | ? Getijden Eeuwige Wijsheid? | Ja | Nee |
| ZGL | Kuisheid en gehoorzaamheid | Nee | Getijden Eeuwige Wijsheid | Nee | Ja |
| Franc III | Nee > Ja | Nee > Ja | Getijden Eeuwige Wijsheid > koorgebed | Ja > Nee | Ja |
| Dom III | Gehoorzaamheid | Nee | Getijden Eeuwige Wijsheid / Mariagetijden | Nee | Ja |
| Dom II | Kuisheid, armoede en gehoorzaamheid | Ja | Koorgebed | Nee | Ja |
| Aug | Kuisheid, armoede en gehoorzaamheid | Ja | Mariagetijden > koorgebed | Nee | Ja |
| Conv | Kuisheid, armoede en gehoorzaamheid | Ja | Aanwezigheid bij koorgebed | Nee | Ja |
|pag. 165|
5.3. Motieven voor verkloostering
Het verkloosteringsproces roept een aantal vragen op waarop in de literatuur nog geen bevredigend antwoord geformuleerd is. Wie nam het initiatief voor de overgang van de ene leefwijze naar de andere? Waren dit de zusters die streefden naar een strenger geestelijk leven, waren het lieden van buitenaf die hier voordeel in zagen, of speelden beide elementen een rol? In de literatuur wordt veelal de nadruk gelegd op de druk die van buitenaf uitgeoefend werd om een strenger leven te gaan leiden.167 Na het Vierde Concilie van Lateranen (1215) streefde de kerk ernaar om vrouwengemeenschappen een kerkelijk erkende regel te laten aannemen, om hun een plaats te geven in de ordo en zo het gevaar van ketterij te verkleinen. Volgens Benvenuti zorgden in het dertiende- en veertiende-eeuwse Florence vooral bisschoppen ervoor dat nieuwe, experimentele leefwijzen aan de norm aangepast werden, door devote gemeenschappen om te zetten in reguliere kloosters.168 Lehmijoki-Gardner heeft betoogd dat het proces van verkloostering binnen de dominicaanse penitentenbeweging in Italië in de vijftiende eeuw veroorzaakt werd door verschillende factoren die bredere ontwikkelingen in de maatschappij weerspiegelen.169 Tijdens de bloeiperiode van de ongereguleerde leefwijzen ontstond volgens haar binnen de Kerk de behoefte om een duidelijker onderscheid aan te brengen tussen de verschillende groepen. Deze behoefte was een direct gevolg van de spanningen die een leefwijze tussen klooster en wereld opriep. In de loop van de vijftiende eeuw verschoof het ideaal van een leven in de wereld naar een leven in gemeenschap en in beslotenheid. De betrokken partijen, dus zowel de vrouwen zelf als hun zielzorgers, raakten er steeds meer van overtuigd dat voor een volmaakt religieus leven afscheiding van de wereld noodzakelijk was.
Het proces van verkloostering is voor de Noordelijke Nederlanden bestudeerd door Koorn. Zij heeft betoogd dat de institutionalisering in gang gezet is door enkele priesters uit de beweging van de Moderne Devotie om de verschillende semi-religieuze leefwijzen onder controle te krijgen. Zij achtten dit wenselijk, omdat de semi-religieuze status van de vrouwen net als bij de begijnen leidde tot kritiek vanuit de Kerk en mogelijke verdenkingen van ketterij.170 Zo beschouwd was verkloostering een van bovenaf gestuurd proces. Dat de kritiek op de leefwijze van de broeders en zusters van het gemene leven een rol speelt in het verkloosteringsproces, is zeer aannemelijk. Probleem is dat de verklaring van Koorn wel erg eenzijdig is. Ze veronderstelt een passieve houding van de betrokken vrouwen en laat geen ruimte voor mogelijke invloed van externe factoren, zoals de rol van de stedelijke magistraat. Daarnaast gaat de verklaring voorbij aan geografische verschillen in het institutionaliseringsproces. We zullen later nog op deze factoren terugkomen.
Mathilde van Dijk heeft recentelijk betoogd dat het laatmiddeleeuwse proces van verkloostering en insluiting maar gedeeltelijk toe te schrijven is aan druk van buitenaf; het zou ook een ingrijpende verandering in de religieuze idealen in de devote milieus zelf aantonen.171 In de vijftiende eeuw kreeg afzondering van de wereld meer prioriteit dan een strikte handhaving van de armoede. De voortdurende zorg voor het eigen levensonderhoud leidde de gedachten van religieuze vrouwen af van God. Bovendien maakte men zich steeds meer zorgen over de capaciteit van religieuzen om zelf de juiste weg naar het reine hart te vinden. Vooral vrouwen moesten goed worden begeleid, aangezien zij van nature meer tot zonde waren geneigd dan mannen. Deze verschuiving is
|pag. 166|
volgens Van Dijk goed zichtbaar in de geestelijke literatuur, waaronder de levens van de heilige Barbara, die de overgang naar een besloten leven overigens presenteerden als een terugkeer naar oorspronkelijke idealen. Probleem hierbij is dat niet duidelijk wordt of verkloostering nu uitging van de zusters of van hun geestelijke begeleiders, wat in deze context toch van groot belang is. Verschillende uitspraken van Van Dijk impliceren dat het vooral gaat om een ontwikkeling die van bovenaf gestuurd werd.172
Welke motieven voor verkloostering vinden we nu in de Zwolse en Leidse bronnen terug? Laten we dit nagaan voor de drie fasen van het verkloosteringsproces. Een algemeen motief voor de losmaking van conventen uit het parochieverband was de vermeerdering van de dienst en ere Gods.173 De pastoor en biechtvaders streefden er tevens naar om de zusters zoveel mogelijk af te schermen van de verleidingen van de wereld, door ervoor te zorgen dat ze hun huis niet hoefden te verlaten om naar de parochiekerk te gaan. Het gaat hier dus om een vergroting van de afscheiding van de wereld, om het zielenheil van de zusters te beschermen en een geregelde tucht te stimuleren.174 Een aantal Zwolse vrouwenhuizen drong na 1450 aan op losmaking van de parochie, omdat sommige zusters na het bijwonen van de mis in de parochiekerk familie en bekenden bezochten, hetgeen in strijd was met een geregelde tucht.175 Vaak was de grote afstand tot de parochiekerk de belangrijkste aanleiding voor de afscheiding van een parochie.
Zo lezen we in het privilege aan het Leidse huis van Sint-Hieronymus Roma:
‘[…] angesien ende gemerct dat sinte Jeronimus seyt in sijnre regie dat die heylighe vaders geleert hebben dat gheen dinc meer en hindert den gheestelike personen dan veel te wesen onder tfolc ende om dat si verre vanden prochiekerc geseten sien dat se mogen doen wyen een outair […]’.176
Later wordt van dit zelfde huis gezegd:
‘[…]dat die devote susteren […] sonder hinder hairre sielen in tghemeen niet wesen en moghen, mer hem luden nut ende oirbairlick is by hem selven te wesen ende ofghescheiden vander werlt, om hem te volcomeliker te behoeden ende te bewaren tot haren siel en salicheit’.177
Deze zinsnede komt tevens terug in de akten van losmaking van de parochie van Sint-Barbara en Sint-Catharina Rapenburg.178 De losmaking van de parochie heeft een directe spirituele motivatie, die als volgt kan worden samengevat: een grotere afscheiding van de wereld leidt tot een beter geestelijk leven. Hierbij rijst natuurlijk de vraag op wiens initiatief dergelijke motieven in de akten verwoord werden. Aangezien het duidelijk gaat om de bevordering van het zielenheil van de zusters, is het aannemelijk dat het initiatief bij de zielzorgers lag.
Waarom namen talloze gemeenschappen in de loop van de vijftiende eeuw de clausuur aan, zoals we in Leiden en in mindere mate in Zwolle gezien hebben? Een spirituele verklaring voor dit verschijnsel is aannemelijk. Een besloten gemeenschap had een hogere religieuze status dan een niet-besloten huis en kon dus de voorbedefunctie voor de omringende maatschappij beter vervullen.179 Besloten gemeenschappen richtten zich immers volledig op hun religieuze taken, afgezonderd van de wereld. Volgens R. van Dijk werden de zusters in dezen dan ook vooral ‘geleid door een verlangen naar een strenger leven’.180 We moeten hierbij niet uit het oog verliezen dat invoering van de
|pag. 167|
clausuur alleen mogelijk was wanneer aan een aantal basisvoorwaarden voldaan was. Zo was een zekere mate van afscheiding van de parochie een vereiste: besloten zusters konden immers niet meer de straat op om de parochiekerk te bezoeken. Tevens was een solide economische basis vereist. Strikte clausuur maakte vrouwengemeenschappen op sommige terreinen, bijvoorbeeld het economische, kwetsbaar.181 De zusters konden hun huis niet verlaten voor het verrichten van allerlei activiteiten en het onderhouden van bepaalde contacten. Invoering van de clausuur betekende in principe een verkleining van de mobiliteit en de autonomie van de zusters.182 Het maakte een vrouwengemeenschap afhankelijker van de (mannelijke) omgeving. Invoering van de clausuur betekende vaak dat een huis verbouwd of aangepast moest worden. Er moest bijvoorbeeld een muur gebouwd worden om het slot en er moest een spreekvenster aangelegd worden.
Deze aanpassingen konden zeer kostbaar zijn.183 Uit paragraaf 4.2.2 van deze studie is gebleken dat de bronnen te weinig gegevens bevatten over de financiële situatie van de gemeenschappen om een relatie tussen welvaart en invoering van de clausuur overtuigend aan te tonen. Een globaal onderzoek van Koorn naar de welvaart van enkele Hollandse derde-ordeconventen in 1534 wijst erop dat er toch enige samenhang is tussen welvaart en clausuur: hoe welvarender het convent, hoe groter de kans dat het besloten werd.184
Welke motieven waren er volgens de Zwolse en Leidse bronnen voor de derde fase in het verkloosteringsproces, de aanname van een strengere leefwijze? De hervorming van het Oldeconvent aan het eind van de veertiende eeuw vond plaats om de discipline te herstellen.185 Het initiatief lag niet bij de zusters, die duidelijk niet van een strengere leefwijze gediend waren, maar bij de pastoor en het stadsbestuur. Toen de bisschop van Utrecht in 1418 toestemming verleende aan de derde-ordeconventen om over te gaan naar de orde van Sint-Augustinus, werd de wens tot een strikter en veiliger leven als motief gegeven.186 De invoering van het gemeenschappelijke leven in drie Zwolse vrouwenhuizen in 1462 vond plaats om een beter geestelijk leven mogelijk te kunnen maken.187 Omdat de drie gemeenschappen vrijwel tegelijkertijd het gemeenschappelijke leven invoerden, lijkt het initiatief bij de biechtvaders van deze gemeenschappen, allen afkomstig uit het Zwolse fraterhuis, te liggen. In de overgangsakte van het huis-ten Busch vinden we de volgende motivatie voor de aanname van de regel van Sint-Augustinus: ‘[…] anmerkende unde soeckende selicheyt der selen, verbeteringe des leuens, vermeringe der duechden, bewaringe ende voertganck in eren onses huyses’.188 Boven een afschrift van deze akte in het stadsarchief lezen we: ‘Eyn overdracht der stat mytten susteren ten Busch, als sij sijn gheworden van sunte Augustijnregule ende waren te voeren slechte sympel susteren’.189 Blijkbaar werd de aanname van de regel van Sint-Augustinus beschouwd als een overgang van simpele, eenvoudige zusters naar ‘echte’ religieuzen. Hierbij wordt overigens niet altijd duidelijk of het initiatief nu lag bij de zusters, de biechtvader of wellicht beide. Volgens De Voecht namen de zusters van het huis-ter Maat door toedoen van hun biechtvader Willem van Gelre de regel van Sint-Augustinus aan.190 Een stimulerende rol van de biechtvader was er niet bij het Buschklooster. De Voecht vermeldt namelijk dat biechtvader Dirck van Kampen na de aanname van de regel van Sint-Augustinus van de zusters vervreemdde en uiteindelijk wegging.191 Blijkbaar kon hij zich niet vinden in de regelaanname. Hier zal de wens om een kloosterregel aan te nemen bij de zusters gelegen hebben. Bij de overgang van het Leidse huis van Sint-Hieronymus Roma naar de orde van Sint-Augustinus spreken de zusters de wens uit naar een vruchtbaarder en veilig
|pag. 168|
geestelijk leven; ‘[…] uberioris profectus ac securioris vite desiderio succensas sub regula sancti patris augustini’.192 Aangezien deze formulering vaker voorkomt in bisschoppelijke oorkonden, kunnen we ons afvragen of we hier niet te maken hebben met een topos.193
De rol die de stedelijke magistraat speelde in het al dan niet aannemen van een regel, is in de historiografie nog te veel onderbelicht gebleven. Ypma concludeert dat stadsbesturen op dit gebied geen dwang of druk uitoefenden op religieuze gemeenschappen.194 We kennen echter enkele gevallen waarin de stedelijke magistraat de overgang van de ene leefwijze naar de andere beval. In 1454 bijvoorbeeld, schreef de Zutphense magistraat het zusterhuis van het gemene leven Spittaal voor om over te gaan naar de derde orde.195 Er zijn ook voorbeelden waarin een dergelijke overgang juist van stedelijke zijde verboden werd, zoals bij het Adamanshuis in Zutphen in 1464 en bij de zusterhuizen in het Duitse taalgebied in de vijftiende eeuw.196
In Zwolle werkte de stedelijke magistraat de overgang van de vrouwenhuizen naar een andere leefwijze tegen. Zo wordt in overeenkomsten met de gemeenschappen telkens vastgelegd dat de huizen niet zonder toestemming van schepenen of Raad een regel of orde mochten aannemen. De zusters van het Kinderhuis en het Cadenetershuis beloofden in 1417 zich hier aan te houden.197 In een overeenkomst tussen magistraat en vrouwenhuizen uit 1451 lezen we hetzelfde.198 In dit verband dringen twee vragen zich op. Waarom hield de Zwolse magistraat de overgang van de vrouwenhuizen naar een andere leefwijze zo lang tegen? En waarom stemde het stadsbestuur uiteindelijk in 1484 toch in met de aanname van de regel van Sint-Augustinus door de huizen ten Busch en ter Maat? Volgens Rehm moet het verbod van stedelijke zijde op het aannemen van een regel gezien worden als een manier om de toename van kerkelijke bezittingen (goederen in de dode hand) tegen te gaan.199 Dat dit ook in Zwolle de belangrijkste overweging geweest is voor de magistraat, blijkt uit de formuleringen in de overeenkomsten met de vrouwenhuizen. Het Kinderhuis, dat in 1417 toestemming kreeg om het naastgelegen huis aan te kopen, moet aan de stad beloven
‘dat sy niet en moghen sonder der scepen ende des rades consent enyge religie of orde dier an nemen of enyghe sulcke privilegien verwerven vermits welck dat die scepen ende raet voirscreven dese macht over die voirscrevenre weer verliesen mochten’.200
Het verbod op de aanname van een regel zonder voorafgaande toestemming van het stadsbestuur moest dus voorkomen dat de magistraat de zeggenschap over het conventsgebouw en het aangrenzende huis verloor, ofwel: het moest voorkomen dat deze gebouwen geestelijke goederen werden. In Leiden komen we een dergelijk verbod op de aanname van een regel van stedelijke zijde overigens niet tegen.201
De vrouwenhuizen waren oorspronkelijk niet-kloosterlijke gemeenschappen, waardoor het wereldlijk gezag van mening was dat ze onder de wereldlijke rechtspraak vielen en geen aanspraak konden maken op de privileges van de geestelijkheid. Stadsbesturen trachtten deze voor hen gunstige toestand op de langere termijn te verzekeren, door de aanname van een regel te ontmoedigen of zelfs te verbieden.202 Het lijkt er op dat devote gemeenschappen en zusterhuizen van het gemene leven makkelijker te controleren waren dan echte kloosters, omdat ze niet vanzelfsprekend onder het canonieke recht en de kerkelijke privileges vielen. Het bedingen van toestemming voor een eventuele overgang plaatste de Zwolse magistraat in een gunstige positie. Toen de huizen
|pag. 169|
ten Busch en ter Maat in 1484 toestemming vroegen voor de aanname van een kloosterregel, kon de magistraat hieraan voorwaarden verbinden. Kortom: het Zwolse stadsbestuur stond de overgang van de twee zusterhuizen in 1484 toe, omdat het zich ervan kon verzekeren dat er geen verlies van invloed plaats zou vinden. Dit blijkt duidelijk uit verschillende bepalingen die vastgelegd werden. Opvallend is dat een aantal voorwaarden in theorie inging tegen de regels van het canonieke recht. De bepaling van het stadsbestuur dat geschillen over de bezittingen van de kloosters alleen voor het stedelijk gerecht van Zwolle gebracht mochten worden, was in strijd daarmee.203 Dit geldt wellicht ook voor de erfrechtbepalingen.
Verschillende onderzoekers leggen een relatie tussen de verkloostering van laatmiddeleeuwse vrouwengemeenschappen en observantiebewegingen, hetgeen impliceert dat deze ontwikkeling van bovenaf gestuurd werd.204 Ook Stooker en Verbeij zien verkloostering in het kader van hervorming, wanneer zij signaleren dat bepaalde teksten met betrekking tot het gewenst gedrag van religieuzen, zoals Thomas van Cantimprés Liber apum, vooral in de Noordelijke Nederlanden werden verspreid. ‘De receptie van deze teksten lijkt nauw verbonden te zijn geweest met de hervormingsgezinde mentaliteit in het Noorden, die stimuleerde dat religieuze gemeenschappen waarin vrouwen zonder duidelijke kloosterregel samenleefden, werden omgevormd tot ‘reguliere’ instellingen van vooral tertiarissen/205 Vanuit de observantie gezien was overigens vooral de verkloostering van vrouwen relevant. Dit houdt verband met de ideeën die men had over de verschillen tussen man en vrouw.206 Het ideaal was om zich terug te vormen naar Gods beeld en gelijkenis. Dit gold voor beide seksen, maar was voor vrouwen moeilijker. Vrouwen waren door hun fysieke gesteldheid meer tot zonde geneigd. Vrouwen moesten dan ook harder werken dan mannen om de perfectie te kunnen bereiken.207
Wanneer ze hierin slaagden, was hun gebedskracht bijzonder groot, wellicht groter dan die van mannen. Literatuurhistorici zijn van mening dat religieuze hervormingsbewegingen vaak samengaan met een literatuuroffensief.208 Volgens Mertens laat het derde kwart van de vijftiende eeuw een dergelijk offensief zien, dat van hogerhand werd ingezet om de overgang van vooral vrouwengemeenschappen naar het strikte kloosterleven te begeleiden. Op dit gerichte literatuuroffensief volgde een periode waarin de zusters niet langer alleen maar afschreven; ze gingen ook zelf weer schrijven (met name compilaties). Het bewijs voor zo’n literatuuroffensief ziet Mertens in de populariteit van novicenliteratuur, zoals de Profectus van David van Augsburg.209 Probleem hierbij is dat een literatuuroffensief in het derde kwart van de vijftiende eeuw wat laat is, aangezien vele vrouwengemeenschappen al voor 1450 een kloosterregel aannamen.
Een direct verband tussen verkloostering enerzijds en hervorming of observantie anderzijds blijft zeer aannemelijk. Interessant in dit verband is het optreden van Nicolaas van Cusa, de pauselijke legaat die te boek staat als kloosterhervormer.210 Cusa reisde in 1451 door het noorden van het Duitse rijk, om de jubileumaflaat van 1450 beschikbaar te stellen aan door Rome aangewezen steden. Volgens R. van Dijk had zijn reis, waarbij hij ook de Noordelijke Nederlanden aandeed, primair hervorming tot doel, onder andere door de invoering van een strikte clausuur in vrouwengemeenschappen: ‘Tot de opgave van kardinaal-legaat Nicolaas van Cusa behoorde de regulering van de semi-religieuze devoten’.211 Cusa trachtte de aflaat voor kloosters steeds te verbinden met de toezegging om over te gaan tot de Windesheimse observantie.212 Kan Cusa iets te maken hebben gehad met het verkloosteringsproces in Zwolle en Leiden? Hij was in augustus
|pag. 170|
1451 aanwezig in Zwolle. Op 24 augustus van dat jaar bevestigde hij op verzoek van de deken en het kapittel van de Sint-Lebuïnuskerk de scheidsrechterlijke uitspraak in het geschil tussen die kerk en vijf Zwolse vrouwenhuizen inzake de rechten van de Zwolse parochiekerk.213 Cusa bezocht later dat jaar Leiden, waar hij de door bisschop van Utrecht verleende privileges en aflaten aan het klooster Sint-Hieronymus Roma bevestigde en vervolgens hetzelfde klooster een aflaat verleende.214 Of het optreden van Cusa, of meer algemeen gezegd de observantiebeweging in de vijftiende eeuw, direct of indirect leidde tot de invoering van een strengere leefwijze in de Zwolse en Leidse gemeenschappen, is moeilijk aan te tonen. Er zijn wel contacten tussen de Leidse observante minderbroeders en enkele derde-ordeconventen in die stad.215 Om een relatie tussen observantie en verkloostering vast te kunnen stellen, moet het verloop van dit proces in een groot aantal steden in de Noordelijke Nederlanden nauwkeurig geanalyseerd worden.
We komen tot de conclusie dat er geen monocausale verklaring voor het verkloosteringsproces is. De opvatting van Koorn dat het een van bovenaf gestuurd proces betrof, is aan herziening toe. Het initiatief tot verkloostering kwam van de biechtvaders, de zusters zelf, of beiden. Uit de motivatie van de zusters spreekt een wens naar veiligheid en bevestiging door de kerk, ofwel: een behoefte aan zekerheid en continuïteit. Of verkloostering ook in de praktijk plaatsvond, was mede afhankelijk van externe factoren, zoals een solide economische basis van de gemeenschap en medewerking (of in ieder geval geen tegenwerking) van de pastoor en het stadsbestuur. In paragraaf 5.4 zullen we ten slotte nog aandacht besteden aan geografische verschillen in het proces van verkloostering.
5.4 De oost-west hypothese
Het verkloosteringsproces is een algemeen geformuleerd model, dat echter naar tijd en plaats verschillen vertoont. In de literatuur is de hypothese geformuleerd dat er in de Noordelijke Nederlanden een belangrijk verschil is tussen de oostelijke en westelijke gebieden.216 In het westen nam het proces van verkloostering relatief vroeg een hoge vlucht, terwijl de gemeenschappen in het oosten lang vasthielden aan een leefwijze zonder kerkelijk erkende regel. R. van Dijk spreekt in dit verband zelfs van een geografische verscheidenheid binnen de Moderne Devotie, zich uitend in een Sallands en een Hollands model.217 Het Sallandse model weerspiegelt de vroegste vorm waarin de beweging zich manifesteerde, in de gehele IJsselvallei en het gebied ten oosten van de IJssel tot in Westfalen. In dit gebied behielden de broeders en zusters van het gemene leven hun oorspronkelijke leefwijze of werden ze reguliere kanunniken en kanunnikessen binnen de invloedssfeer van het Kapittel van Windesheim. Het Hollandse model zien we in Amersfoort en ten westen van deze stad tot in Holland. In dit gebied namen de broeders en zusters van het gemene leven veelal de leefwijze van de tertiarissen aan en eventueel nog die van de reguliere kanunniken en kanunnikessen binnen het Kapittel van Sion. Het door Van Dijk gepresenteerde schema roept in het kader van deze studie twee problemen op. In de eerste plaats is het bijzonder statisch en laat het, binnen het oosten en westen, weinig ruimte voor lokale en regionale variaties. Zo blijkt het vrijwel ontbreken van conventen van de derde orde van Sint-Franciscus in Zwolle
|pag. 171|
en Deventer niet typisch voor alle oostelijke steden. Kampen en Zutphen bijvoorbeeld, telden in de vijftiende eeuw respectievelijk vier en drie derde-ordeconventen.218 En de grote verspreiding van de derde orde in het westen gaat niet op voor Dordrecht, dat slechts twee derde-ordeconventen telde (ter vergelijking: Amsterdam telde er 13, Delft zeven).219 In de tweede plaats is een van de centrale aannames achter het model van Van Dijk, dat de broeder- en zusterhuizen van het gemene leven als zodanig gesticht werden en lang hun oorspronkelijke leefwijze behielden, niet langer houdbaar. Het is immers gebleken dat die leefwijze veelal niet oorspronkelijk is, aangezien de Zwolse zusterhuizen van het gemene leven een voorgeschiedenis hebben als devote gemeenschap (zie paragraaf 1.3).
In hoeverre gaat de oost-westhypothese nu op voor de steden Leiden en Zwolle? In Leiden begint de losmaking van de parochie, een van de voorwaarden voor verkloostering, decennia eerder dan in Zwolle. Dit kan verklaard worden door de verschillende organisatievorm van de parochies in de twee steden, en niet uit een wezenlijk verschil tussen oost en west. Ook op het gebied van de clausuur bleef de ontwikkeling in Zwolle achter bij die in Leiden. Zeker tien van de 16 Leidse vrouwenhuizen voerden in de loop van de vijftiende eeuw de clausuur in. Slechts twee Zwolse vergaderingen deden hetzelfde en dat pas aan het eind van de vijftiende eeuw. In Leiden vond de invoering van een strengere leefwijze veelal plaats door de aanname van een regel. In Zwolle gebeurde dit vooral door de opstelling van statuten. De rol die de stedelijke magistraat hierin speelde, moet niet onderschat worden. In Zwolle werd de aanname van een regel door de vrouwenhuizen sterk ontmoedigd door het stadsbestuur. De institutionele ontwikkeling van de Leidse en Zwolse vrouwengemeenschappen lijkt de in de literatuur geformuleerde hypothese dus te bevestigen, in ieder geval wat de invoering van de clausuur en de aanname van een strengere leefwijze betreft.
Hoe kan het verschil in ontwikkeling tussen oost en west nu verklaard worden? Het lijkt niet aannemelijk dat een verschil in spiritualiteit eraan ten grondslag ligt. Zoals in paragraaf 3.11.2 al bleek, pleit niets voor het idee van een oostelijke en westelijke spiritualiteit, waarbij men in het oosten meer nadruk legde op ascese en in het westen op contemplatie.220 Ook de veronderstelling dat de broeders en zusters uit het Oversticht vast wilden houden aan hun oorspronkelijke idealen ligt niet voor de hand. Om het verschil tussen Holland en het Oversticht te kunnen verklaren, moeten we kijken naar de lokale situatie. In Zwolle werd de aanname van een regel tegengegaan door het stadsbestuur. In Leiden blijkt niets van een dergelijke tegenwerking van de magistraat. Daarnaast speelde de invloed van bepaalde personen en netwerken een grote rol. In Holland bevonden zich in de eerste helft van de vijftiende eeuw specifieke personen die op bovenlokaal niveau opereerden. Een mooi voorbeeld is de figuur van Willem Clinckaert.
De priester uit Schoonhoven werd aan het eind van de veertiende eeuw gepasseerd voor de functie van onderoverste van het Deventer heer Florenshuis.221 Hij vertrok hierop naar Holland, waar hij zich ontpopte tot een van de meest vooraanstaande devote leiders. Hij beijverde zich voor het verkloosteringsproces en stond aan de wieg van zowel het Kapittel van Utrecht als het Kapittel van Sion.222 De op het eerste gezicht duidelijke tegenstelling tussen oost en west blijkt bij nader inzien slechts lokale of kleinschalige regionale verschillen te weerspiegelen.
|pag. 172|
Besluit
Een groot deel van de vrouwenconventen en -kloosters die na 1380 in de Noordelijke Nederlanden ontstonden, maakte een proces van verkloostering door, waarbij hun oorspronkelijke leefwijze steeds strenger werd. De eerste stap in dit proces was de losmaking uit het parochieverband. Deze werd bereikt door privileges van de pastoor van de parochie waarin een gemeenschap gelegen was. De tweede stap was de besluiting van een gemeenschap, ofwel de invoering van de clausuur. De laatste stap was de aanname van een strengere leefwijze, al dan niet in de vorm van een kerkelijk erkende regel. Gemeenschappen die het verkloosteringsproces in zijn geheel doormaakten, ontwikkelden zich daarmee van aanvankelijk wereldlijke vergaderingen tot kloosters. In dit geval veranderde ook de kerkrechtelijke status van de betrokkenen van die van leken naar religieuzen.
De losmaking van de vrouwenhuizen van de parochie vond in Leiden relatief vroeg en zonder noemenswaardige geschillen plaats. In Zwolle was dit een langzaam proces, dat pas aan het begin van de zestiende eeuw voltooid werd na het oplossen van diverse geschillen. Een verklaring voor dit verschil ligt in de verschillende organisatievorm van de parochies. Beslissende factor hierbij is of de parochierechten in handen waren van een of meer, elkaar beconcurrerende instanties. In Zwolle was er sprake van een instantie, het kapittel van de Deventer Sint-Lebuïnuskerk, dat daarmee een monopoliepositie bezat. Leiden telde drie parochies, die elkaar als concurrenten beschouwden.
De tweede fase in het verkloosteringsproces, de invoering van de clausuur, onttrekt zich grotendeels aan onze waarneming, omdat we vaak slechts beschikken over een eerste vermelding van beslotenheid. Het al dan niet invoeren van de clausuur is direct gerelateerd aan de leefwijze van een gemeenschap. Begijnhuizen, devote gemeenschappen en zusterhuizen van het gemene leven voerden nooit de clausuur in. Voor kloosters van reguliere kanunnikessen en dominicanessen was de besluiting vanzelfsprekend. Voor derde-ordeconventen en huizen van conversinnen van Sint-Augustinus was de clausuur een optie. In totaal voerden twaalf van de 16 Leidse vrouwengemeenschappen de clausuur in (Elfduizend Maagden, Sint-Hieronymus Roma, Sint-Barbara, Sint-Catharina Schagen, Sint-Margaretha, Sint-Agatha, Sint-Catharina Rapenburg, Sint-Ursula, Sint- Agnes, Sint-Clara Nazareth, de Witte Nonnen en Sint-Maria Abcoude). Hetzelfde geldt voor twee van de zeven Zwolse gemeenschappen (Maat- en Buschklooster). In Zwolle was bij vijf gemeenschappen sprake van de invoering van een strengere leefwijze in de loop van de tijd (Oldeconvent, Wytenhuis, Cadenetershuis, huis-ter Maat en huis-ten Busch), waarbij het slechts in twee gevallen de aanname van een kloosterregel betreft (Maat- en Buschklooster). In Leiden namen vier gemeenschappen in de loop van de vijftiende eeuw een kloosterregel aan (Witte Nonnen, Sint-Hieronymus Roma, Sint-Agatha en Sint-Agnes).
De motieven voor de invoering van een strengere leefwijze in vrouwenhuizen blijken moeilijk te ontrafelen. In de bronnen is vaak sprake van een spirituele motivatie: een strengere leefwijze garandeerde een beter geestelijk leven. Dit gold vooral voor vrouwen, die volgens vijftiende-eeuwse opvattingen vanwege bepaalde fysieke kenmerken meer tot zonde geneigd waren. Het initiatief tot verkloostering kwam van de biechtvaders, de zusters zelf, of beiden. Uit de motivatie van de zusters spreekt een wens naar veiligheid en bevestiging door de Kerk, ofwel: een behoefte aan zekerheid en con-
|pag. 173|
tinuïteit. Het bredere maatschappelijke kader van verkloostering is de observantiebeweging van de vijftiende eeuw. Het verkloosteringsproces kan echter niet geheel verklaard worden door de vraag naar de motieven erachter te beantwoorden. Deze vraag doet de complexiteit van het verschijnsel geen recht. Zo blijven verschillen in de ontwikkeling van de gemeenschappen in het IJsseldal en die in Holland, verwoord in de zogenaamde ‘oost-west hypothese’, onderbelicht. Alleen de wens om een strengere leefwijze aan te nemen, hetzij van de kant van de zusters zelf, hetzij van hun biechtvaders, was niet genoeg. Of verkloostering ook in de praktijk plaatsvond, was mede afhankelijk van externe factoren, zoals een solide economische basis van de gemeenschap, medewerking (of in ieder geval geen tegenwerking) van de pastoor en het stadsbestuur en ten slotte de aanwezigheid van specifieke personen die zich op een bovenlokaal niveau inzetten voor het institutionaliseringsproces. Dergelijke lokale en regionale factoren vormen de sleutel tot de verklaring voor de geografische verschillen van het verkloosteringsproces. In Zwolle was er amper sprake van verkloostering, in die zin dat de gemeenschappen pas zeer laat losgemaakt werden uit het parochieverband, dat ze niet de clausuur invoerden en niet op grote schaal een kloosterregel aannamen. In Leiden vond de losmaking van de parochie vroeg plaats, waardoor de invoering van de clausuur en de invoering van een kloosterregel reële opties werden.
|pag. 174|
– Luijk, M.D. van (2003). Bruiden van Christus: De tweede religieuze vrouwenbeweging in Leiden en Zwolle, 1380-1580. (proefschrift). Vrije Universiteit Amsterdam: Amsterdam.