Inleiding


Inleiding

Op 28 oktober 1446 vaardigde hertog Filips van Bourgondië, graaf van Holland, Zeeland en Friesland, een plakkaat uit, waarin hij het erfrecht van religieuzen in zijn territorium beperkte. De ordonnantie maakt melding van het grote aantal religieuze gemeenschappen dat in de voorgaande decennia tot stand gekomen was:

‘Want binnen onse voirs. landen binnen corten jaeren gefondeert, gemaict ende begrepen syn soe veel cloisteren ende vergaderinge van regulieren ende regulieressen ende van broederen ende susteren van sinte Franciscus oirden dat veel te veel is na groetheit van onse voirs. landen, ende noch dagelicx meer van denselven begrepen worden […]’.1 [1. NA, Hof van Holland, 6e Memoriale Rosa fol. 58 V.-59. Uitgegeven in Jongkees 1942, 322-324.]

     De hertog sprak van zowel mannen- als vrouwengemeenschappen, maar de grote golf van stichtingen die vanaf 1380 in de Noordelijke Nederlanden plaatsvond, betrof voornamelijk vrouwenconventen en -kloosters. Vrouwen speelden in bepaalde perioden in de Middeleeuwen een opvallend actieve rol in het religieuze leven, door de stichting van of intrede in een religieuze gemeenschap. Dit gebeurde in het huidige Europa in de twaalfde en dertiende eeuw en opnieuw vanaf het eind van de veertiende eeuw. We spreken in dit verband ook wel van de eerste en de tweede religieuze vrouwenbeweging.2 [2. De term ‘religiöse Frauenbewegung’ werd geïntroduceerd in Greven 1914, maar werd gemeengoed na Grundmann 1961 (eerste editie 1935). Inmiddels is er ook kritiek geformuleerd op het gebruik ervan, bijvoorbeeld in Wehrli-Johns 1998b. Degler-Spengler heeft zich zelfs afgevraagd of we überhaupt wel kunnen spreken van een religieuze vrouwenbeweging in de Middeleeuwen. Het antwoord op deze vraag is afhankelijk van de omschrijving van het begrip. Wanneer we eronder verstaan een autonome, zelfstandige beweging die ontstond vanaf de basis, luidt het antwoord ontkennend. Het is eerder zo dat vrouwen met een opvallende activiteit en intensiteit deelnamen aan een algemene religieuze beweging. Op basis van die gedachte wordt het begrip ‘religieuze vrouwenbeweging’ in deze studie gebruikt.] De opmerkelijke stichtingsgolf van religieuze vrouwengemeenschappen was na 1380 duidelijk zichtbaar in de steden van de Noordelijke Nederlanden. Vooral voor het gewest Holland zijn cijfers bekend. In de zes grootste steden (Dordrecht, Haarlem, Delft, Leiden, Amsterdam en Gouda) schoten vrouwenhuizen als paddestoelen uit de grond.3 [3. Dordrecht telde rond 1400 zo’n 8000 inwoners, Haarlem 7500 en Delft 6500: Visser 1985, 19.] In Amsterdam kwamen tussen 1385 en 1435 maar liefst 13 vrouwenconventen en -kloosters tot stand.4 [4. De Melker 2002, 1.] Ook in Haarlem, Leiden en Gouda zien we een dergelijke ontwikkeling. In een kleinere stad zoals Hoorn steeg het aantal vrouwengemeenschappen van nul naar zeven.5 [5. Goudriaan 1997, 130.] De opbloei van uitingen van devotie was tevens merkbaar in het Sticht en in de IJsselsteden, echter niet in Zeeland en niet in gelijke mate in de Zuidelijke Nederlanden.6 [6. Ibidem, 132.]

Probleemstelling en kader

Het doel van deze studie is antwoorden te vinden op een aantal basisvragen met betrekking tot de tweede religieuze vrouwenbeweging in de Noordelijke Nederlanden.7 [7. Dit onderzoek maakt deel uit van het NWO-project ‘De derde orde van Franciscus in het bisdom Utrecht’, uitgevoerd aan de Vrije Universiteit. De andere onderdelen behelzen een Monasticon of repertorium van de conventen van de derde orde van Franciscus in het bisdom Utrecht (uitgevoerd door dr. S. Corbellini) en een editie en analyse van de normatieve bronnen van het Kapittel van Utrecht (uitgevoerd door drs. H. van Engen).] Deze vragen richten zich op de totstandkoming en het functioneren van de vrouwengemeenschappen, de relatie met de kerkelijke hervormingsbeweging van de Moderne Devotie, de activiteiten die de zusters verrichtten, de economische situatie van de gemeenschappen, de institutionele ontwikkeling van de huizen, de herkomst van de zusters en ten slotte de relaties van de gemeenschappen met de stedelijke omgeving. We zullen ons dus niet alleen richten op de gemeenschappen zelf, maar tevens op hun positionering in de

|pag. 17|

_______________↑_______________

maatschappij. De huizen bestonden immers niet in een vacuüm, maar maakten deel uit van de stedelijke samenleving. Alleen door een ruime blik kan uiteindelijk een antwoord geformuleerd worden op de hoofdvraag: hoe kan de tweede religieuze vrouwenbeweging verklaard worden? Om de beweging reliëf te geven, is gekozen voor een breed perspectief, door de bestudering van een selectie van de vrouwenconventen en -kloosters binnen een bepaald geografisch gebied, namelijk de steden Zwolle en Leiden.8 [8. Zie voor een soortgelijke aanpak: Van Eeghen 1941; Taal 1960; Bakker 1988; Koch 1994. Er is in deze studie bewust niet gekozen voor de bestudering van een gemeenschap, zoals bij De Moor 1994, of van verschillende gemeenschappen met een zelfde signatuur, zoals bij Scheepsma 1997.]
     Het belang van deze studie ligt in het feit dat de tweede religieuze vrouwenbeweging een relevant en complex maatschappelijk verschijnsel was. In de eerste plaats vanwege het grote aantal betrokkenen: alleen al in de Noordelijke Nederlanden betrof het vele duizenden vrouwen. In de tweede plaats oefenden de ontstane religieuze gemeenschappen een grote invloed uit op de omringende samenleving. Zoals uit het citaat aan het begin van deze inleiding al bleek, noopte de aanwezigheid van de talloze religieuze huizen op een gegeven moment de landsheer tot het nemen van beperkende maatregelen. Daarbij komt dat de tweede religieuze vrouwenbeweging zich nog niet heeft mogen verheugen in een grote belangstelling van onderzoekers. In de literatuur is totnogtoe vooral aandacht geschonken aan de eerste religieuze vrouwenbeweging.9 [9. Zie voor een historiografisch overzicht van de religieuze vrouwenbewegingen: Van Luijk 2001.] Deze vroegste golf van vrouwelijk religieus enthousiasme kent een lange historiografische traditie.10 [10. Belangrijke studies zijn: Bücher 1910; Mens 1947; Grundmann 1961; Bolton 1978; Degler-Spengler 1984; Dinzelbacher en Bauer 1988; Simons 1991 en Idem 2001; Bornstein en Rusconi 1996.]
Aan de beschrijving van de tweede religieuze vrouwenbeweging is nog nauwelijks aandacht besteed, laat staan aan de verklaring. Recent zijn aanzetten tot bestudering van de tweede religieuze vrouwenbeweging gegeven door Hagemeijer en Goudriaan.11 [11. Zie resp. Hagemijer 1986 en Goudriaan 1995c, 1997. In andere studies wordt de tweede religieuze vrouwenbeweging kort aangestipt, bijvoorbeeld in Scheepsma 1997, 14-16 en Goudriaan 1998a.]
     Ondanks het ontbreken van voorstudies naar de tweede religieuze vrouwenbeweging, steunt deze studie in belangrijke mate op eerder verricht onderzoek. Vooral de langdurige bestudering van de Moderne Devotie is in dit opzicht van belang. Een essentieel recent inzicht is dat deze laatmiddeleeuwse hervormingsbeweging uit drie takken bestond: de broeders en zusters van het gemene leven, de broeders en zusters van de derde orde van Sint-Franciscus (de tertiarissen) en ten slotte de regulieren en regularissen, die de regel van Sint-Augustinus volgden.12 [12. Deze opvatting al vroeg bij Van Heel 1939, 4-9; recent weer bij Rehm 1985, 163; Koorn 1996, 132-133; Goudriaan 1998, 207; Idem 2000a, 9; R. van Dijk 2000, 14-15. Vgl. Post 1968, 393-394.] De laatste jaren is het besef doorgedrongen dat de vijftiende-eeuwse hervormingsbeweging die we nu Moderne Devotie noemen, niet een min of meer homogeen en statisch geheel was, maar een beweging met verschillende facetten en een interne dynamiek.13 [13. Breure 1987, stelling 4; J. Van Engen en Obermann 1988, 2; R. van Dijk 2002, 19.] Tevens is er op gewezen dat de beweging geografisch veel breder was dan lang werd gedacht. Er was niet zozeer sprake van een over Europa uitwaaierende ‘Nederlandse’ Moderne Devotie, maar eerder van een Europees netwerk van observantie- en hervormingsbewegingen.14 [14. Zie voor de laatmiddeleeuwse observantiebewegingen: Elm 1989b.] De Moderne Devotie was binnen dit Europees verband van reformbewegingen bijzonder invloedrijk.15 [15. R. van Dijk 2002, 17.]
     Rehm wees in 1985 in zijn studie van de zusterhuizen van het gemene leven in het Duitse taalgebied op een belangrijke lacune in de historiografie: er was op dat moment nog amper onderzoek verricht naar de zusters van het gemene leven en de koorvrouwen (regularissen) van Windesheim.16 [16. Rehm 1985, 15.] De meeste aandacht ging uit naar de broeders van het gemene leven en de Windesheimer koorheren. De zusters werden van secundair belang geacht.17 [17. Onlangs nog gesignaleerd in: R. van Dijk 2002, 37.] Historici gingen er lang van uit dat vooral het onderzoek naar de mannelijke tak van de Moderne Devotie antwoord zou kunnen geven op belangrijke vragen naar de spiritualiteit en de rechtspositie van de beweging, evenals de relatie met de mystiek en het Humanisme. Rehm gaf terecht aan dat we ons geen compleet beeld van de Moderne Devotie kunnen vormen zolang de vrouwen systematisch buiten beschouwing blijven, alleen al vanwege het kwantitatieve overwicht van de vrouwengemeenschappen.18 [18. Rehm 1985, 16; recent bij R. van Dijk 2002, 16.]
Rehms werk heeft echter niet geleid tot een soortgelijke studie van de zusters van het ge-

|pag. 18|

_______________↑_______________

mene leven in de Nederlanden.19 [19. Wel verschenen verschillende artikelen over de zusters van het gemene leven: Koorn 1985 en Weiler 1985.] Inmiddels is wel onderzoek verricht naar de koorvrouwen van Windesheim.20 [20. Zie Scheepsma 1997 en 2002; M. van Dijk 2000 en de studies van R. van Dijk.] Ook de tertiarissen kregen tot voor kort amper aandacht in de geschiedschrijving.21 [21. Hierin werd verandering gebracht door de publicaties van Goudriaan. Vroege uitzonderingen zijn De Kok 1927 en Van Heel 1939.] Dit is opvallend, aangezien het derde-ordeconvent voor het gewest Holland het meest kenmerkende type religieuze gemeenschap was in de Late Middeleeuwen.
     Naast het onderzoek naar de Moderne Devotie is er nog een historiografische ontwikkeling die in het kader van deze studie van belang is, namelijk de opkomst van zogenaamde gender-studies.22 [22. Baanbrekend is het artikel van Scott uit 1986. Daarna verschenen: Kloek 1990; Bynum 1991; Klapisch-Zuber 1991; Gilchrist 1994; Mulder-Bakker 1996; Van Eijl 1996; Petrakopoulos 1996; Swanson 1998; M. van Dijk 2000; De Haardt en Korte 2002 en verschillende publicaties in het tijdschrift Gender and history. In de Nederlandse mediëvistiek zijn gender-studies dun gezaaid: zie M. van Dijk 2000, 24.] Het concept gender werd populair toen de associatie van de vrouwengeschiedenis met het feminisme als hinderlijk ervaren werd. In de vrouwengeschiedenis staat de vrouw centraal, die vooral in termen van onderdrukking en emancipatie bestudeerd wordt. In gender-studies draait het echter om de relaties tussen mannen en vrouwen. Het begrip gender verwijst naar een door de samenleving opgelegde rolverdeling tussen de seksen, die een product van de sociale verhoudingen is. In de literatuur is inmiddels een aantal bedenkingen bij het gebruik van het concept gender geformuleerd.23 [23. Mulder-Bakker 1996, 52-53.] Zo is het de vraag in hoeverre sekse wezenlijk was voor het identiteitsbesef van middeleeuwers. Contemporaine bronnen lijken er op te wijzen dat het sekseverschil minder bepalend was voor de eigen identiteit dan andere zaken. Tevens moeten we ons afvragen in hoeverre een onderscheid tussen mannen en vrouwen een rol speelt in samenlevingen waarin het individu niet als primaire eenheid geldt. In de Middeleeuwen waren bepaalde rollen of modellen belangrijk, maar deze zijn niet altijd seksespecifiek. Deze studie van de tweede religieuze vrouwenbeweging kan overigens niet beschouwd worden als een gender-studie. In de eerste plaats is het uitgangspunt niet primair gericht op gender. De vraag naar de relatie van de zusters met de mannelijke omgeving is hier van secundair belang. In de tweede plaats leent het Zwolse en Leidse bronnenmateriaal zich niet voor een gender-benadering, omdat er nauwelijks verhalende bronnen beschikbaar zijn.

Afbakening

In deze studie staan de vrouwenconventen en -kloosters centraal die na 1380 in en om de steden Zwolle en Leiden tot stand kwamen. De belangrijkste reden om in het onderzoek een vergelijking te maken tussen een oostelijke en westelijke stad is het in de literatuur veronderstelde verschil in ontwikkeling tussen de IJsselstreek en Holland, in deze studie de ‘oost-west hypothese’ genoemd.24 [24. Gesignaleerd in: Ypma 1949, 13; Post 1968, 678; Koorn 1996, 132; Schepers 1999, 227.] Volgens deze hypothese bestaat er een significant verschil tussen de institutionele ontwikkeling van de huizen in de IJsselstreek en die in Holland.25 [25. R. van Dijk 2002, 21-22 spreekt zelfs van een Sallands en een Hollands model binnen de Moderne Devotie.] In de IJsselstreek behielden de broeders en zusters van het gemene leven hun oorspronkelijke leefwijze, of ze werden in de loop van de tijd reguliere kanunniken of kanunnikessen binnen het Kapittel van Windesheim. In Holland was sprake van een snelle verkloostering, waarbij de broeders en zusters van het gemene leven spoedig tertiarissen werden en eventueel later reguliere kanunniken of kanunnikessen binnen het Kapittel van Sion. Door middel van onderzoek naar zowel een oostelijke als een westelijke stad zal deze hypothese getoetst worden.
     Als Hollandse stad is Leiden gekozen. De vrouwengemeenschappen in verschillende andere steden in dit gewest, zoals Amsterdam en Gouda, zijn al onderzocht en kunnen dienen als vergelijkingsmateriaal.26 [26. Zie voor Amsterdam: Van Eeghen 1941; De Melker 2002; voor Gouda: Taal 1960.] De Leidse vrouwenconventen en -kloosters

|pag. 19|

_______________↑_______________

waren nog niet eerder onderwerp van een uitgebreide studie. Daarbij komt dat het bronnenmateriaal divers en omvangrijk is en er talloze ondersteunende studies bestaan.27 [27. Naast de stadsgeschiedenissen zijn vooral de volgende studies van belang: Van Oerle 1975; Marsilje 1985 en Idem 1989; De Boer en Van Maanen 1986; Lunsingh Scheurleer 1987 en Idem 1988; Van Kan 1988, Idem 1989a, Idem 1989b en Idem 2000; Moes en De Vries 1991; Moes 1996; Brand 1996; Brinkman 1997; Leverland 2000; en ten slotte de studie Bodemonderzoek in Leiden / Jaarverslag archeologische begeleidingscommissie (1984).] De stad Zwolle lijkt representatief voor het IJsseldal inzake de handhaving van de oorspronkelijke leefwijze van de vrouwenhuizen (in tegenstelling tot Zutphen).
Daarbij komt dat de stad groot genoeg is om met Leiden vergelijkbaar te zijn (hetgeen niet geldt voor bijvoorbeeld Hasselt of Doesburg). De Zwolse religieuze vrouwengemeenschappen zijn nog niet uitgebreid onderzocht.28 [28. Behalve Meijer 1920 en Idem 1931 verschenen recentelijk slechts Wormgoor 1996 en Idem 2001.] De archiefsituatie met betrekking tot de vrouwenhuizen is in Zwolle gunstiger dan in Deventer; het Zwolse archief bevat voldoende primaire bronnen om een uitgebreid onderzoek naar de verschillende deelaspecten mogelijk te maken. Er bestaan verschillende studies over de stad Zwolle, die het mogelijk maken de resultaten van het onderzoek in een breder kader te plaatsen.29 [29. Naast de stadsgeschiedenissen zijn vooral de volgende studies van belang: Habermehl 1984; Hagedoorn en Wormgoor 1987; Hermans en Lem 1989; Lem 1990; Clevis en De Jong 1993-1998; Wierda 1995a; Streng 1997; en ten slotte de studies van Berkenvelder.]
     Het beginjaar van deze studie is 1380, omdat de stichtingsgolf van vrouwenhuizen in de Noordelijke Nederlanden vanaf dat jaar na een aanloopfase goed op gang komt.
Het institutionele onderzoek loopt logischerwijs tot de opheffing van de religieuze gemeenschappen in het laatste kwart van de zestiende eeuw. We zullen in bepaalde gevallen verder kijken dan het eindjaar 1580, bijvoorbeeld in het onderzoek naar de zusters (veel zusters uit de tijd van de Reformatie worden voor het laatst vermeld rond 1620).
     De vrouwengemeenschappen die in deze studie centraal staan, hebben een verschillende signatuur of leefwijze. Het betreft een begijnhuis, devote gemeenschappen, zusterhuizen van het gemene leven, derde-ordeconventen, een gemeenschap van de orde van Sint-Dominicus en ten slotte reguliere kanunnikessenkloosters. Om verwarring tussen de leefwijzen te voorkomen, is een duidelijke afbakening van bepaalde termen van groot belang.30 [30. Over de afbakening van begrippen kan doorgaans eindeloos gediscussieerd worden. De hier geformuleerde definities zijn niet de enig mogelijke; ze geven slechts aan hoe de begrippen in deze studie gebruikt worden.] Daarom volgt in de onderstaande opsomming de definiëring van de belangrijkste begrippen.31 [31. Uiteraard worden de onderlinge verschillen tussen de leefwijzen in de loop van deze studie verder uitgewerkt.]

  • Begijnhuis: een gemeenschap van devote vrouwen die zonder een kerkelijk erkende regel en zonder de verplichting van de clausuur en het afleggen van de drie kloostergeloften van kuisheid, armoede en gehoorzaamheid samenleven in een woonhuis met behoud van hun privébezit en eigen inkomsten, waarbij de vrouwen een kamer in het huis kopen.
  • Devote gemeenschap: een informeel verband van devote vrouwen die zonder een kerkelijk erkende regel en zonder de clausuur en de drie kloostergeloften samenleven in een woonhuis met behoud van hun privébezit. De vrouwen kopen geen kamer in het huis. De inkomsten uit arbeid gaan naar de gemeenschap.
  • Zusterhuis van het gemene leven: een gemeenschap van devote vrouwen die zonder een kerkelijk erkende regel en zonder de verplichting van de clausuur en de drie kloostergeloften een gemeenschappelijk leven (vita communis) leiden met een gemeenschappelijke kas, waarbij de vrouwen afstand doen van hun privébezit ten gunste van de gemeenschap.32 [32. Ontleend aan Rehm 1985, 34. Volgens Koorn deden de zusters geen afstand van hun eigendommen, maar kwam het vruchtgebruik van de goederen ten goede aan de gemeenschap: Koorn 1981, 27. Echter, de kern van het gemeenschappelijke leven was het feit dat de inwoonsters afstand deden van hun bezittingen, die meestal door middel van een donatio inter vivos (schenking onder de levenden) gemeenschappelijk bezit werden. Zie bijvoorbeeld J. Van Engen 1988, 18; Weiler 1997, xviii.]
  • Derde-ordeconvent (tertiarissenconvent): een gemeenschap van devote vrouwen die tot de derde orde van Sint-Franciscus behoren en leven volgens de derde regel van 1289. Het betreft reguliere tertiarissen, die we kunnen onderscheiden van seculiere tertiarissen, die niet in een gemeenschap, maar in een eigen huis in de wereld leven.33 [33. De Kok 1927, 89; Moorman 1974, 560-561. Over de seculiere tertiarissen in de Noordelijke Nederlanden is vrijwel niets bekend: Van der Linden 1989, 15-16.]
  • Dominicanessenconvent: een gemeenschap van devote vrouwen die tot de derde

    |pag. 20|
    _______________↑_______________

    orde van Sint-Dominicus behoren, zonder de verplichting van de clausuur en de drie kloostergeloften. Ook hier betreft het reguliere en geen seculiere dominicanessen.34 [34. Zie voor seculiere dominicanessen in Italië: Lehmijoki-Gardner 1999; Zarri 1999, 104. Over de seculiere dominicanessen in de Nederlanden is niets bekend.]

  • Dominicanessenklooster: een vrouwengemeenschap die binnen de tweede orde van Sint-Dominicus de regel van Sint-Augustinus volgt, met de drie kloostergeloften, de clausuur en het koorgebed.
  • Regulier kanunnikessenklooster (regularissenklooster): een vrouwengemeenschap die binnen de orde van Sint-Augustinus diens regel volgt, met de drie kloostergeloften, de clausuur en het koorgebed.
  • Convent van conversinnen van Sint-Augustinus: gemeenschap van vrouwen die onder de regel van Sint-Augustinus de drie geloften afgelegd hebben en de clausuur onderhouden, maar niet het koorgebed houden.

Ten behoeve van de afwisseling in de formulering zullen we de termen gemeenschap, huis en vergadering in neutrale zin gebruiken. Slechts de termen klooster en convent hebben een exclusieve betekenis. Een kloostergemeenschap volgde een kerkelijk erkende regel, waarbij de clausuur en het afleggen van de drie geloften verplicht was. Een convent was een niet-kloosterlijke gemeenschap, waarin clausuur en geloften niet verplicht waren. In deze studie zal een kloosterlijke gemeenschap nooit convent genoemd worden en andersom.35 [35. Er wordt een uitzondering gemaakt wanneer het een citaat uit de bronnen betreft. Zie voor bezwaren tegen het gebruik van de term klooster voor niet-kloosterlijke gemeenschappen: J. Van Engen 1988,22; Van Dijk en Mertens 1993, 350.] De term conventualen wordt gebruikt als algemene term om de inwoonsters van de gemeenschappen aan te duiden.
     De mannen en vrouwen die een religieus leven leidden buiten besloten kloosters waarin de drie kloostergeloften afgelegd werden, worden in de literatuur veelal aangeduid met de moderne term ‘semi-religieuzen’.36 [36. Bijvoorbeeld bij: De Kok 1927; Van Heel 1939; Elm 1985, 479; Idem 1998, 243; Koorn 1996; Röckelein 1998; J. Van Engen 1999.] Over het gebruik van deze term bestaat echter geen consensus. Sommigen spreken liever over ‘quasi-religieus’, omdat die term beter zou aansluiten bij de canoniekrechtelijke bronnen.37 [37. Verwerping van de term ‘semi-religieus’ bijvoorbeeld bij Zarri 1999, 89. Het alternatief ‘quasi-religious’ bij Bynum 1987, 17; Idem 1991, 59.] Simons geeft de voorkeur aan ‘extraregulair’.38 [38. Simons 2001, xi.] Koorn spreekt over ‘ongebonden’ vrouwen.39 [39. Koorn 1985. Weiler heeft er echter op gewezen dat de term ‘ongebonden’ betrekking heeft op het ontbreken van kloostergeloften, een huwelijk, horigheid, schulden of een trouwbelofte en niet slaat op de kerkrechtelijke status: Weiler 1995, 123.] Het is inmiddels duidelijk dat de semi-religieuze beweging veel vormig was en dat tijdgenoten semi-religieuzen ook niet als een eenheid beschouwden.40 [40. J. Van Engen 1999, 591.] Deze studie vermijdt het gebruik van het veel omvattende begrip semi-religieus zoveel mogelijk, onder andere vanwege de mogelijke bijbetekenis van ‘halfslachtig’ of ‘onecht’.41 [41. Met een uitzondering voor discussies in de literatuur waarin deze term – door anderen – gebruikt wordt.] We zullen in plaats hiervan verwijzen naar concrete leefwijzen. Het begrip semi-religieus is een moderne denkconstructie, die boven alles onderdeel is van een juridisch discours.42 [42. Goudriaan 2002, 9 en 19 noot 32.]

Methoden en bronnen

De algemeen gehanteerde onderzoeksmethode in deze studie kan het beste omschreven worden als een systematische analyse van het bronnenmateriaal naar thema en tijdperk.
Op een deelgebied is een meer specifieke methode toegepast. De achtergronden van de religieuze vrouwen zijn namelijk in kaart gebracht door middel van prosopografisch onderzoek. Prosopografie kunnen we omschrijven als een collectieve biografie van een populatie met een gemeenschappelijke achtergrond waarvan de externe kenmerken onderzocht worden. We zullen deze specifieke onderzoeksmethode nader toelichten in hoofdstuk 6, waarin de resultaten van het prosopografische onderzoek gepresenteerd worden.
     Het bronnenmateriaal waar deze studie op gebaseerd is, heeft een zeer divers, maar

|pag. 21|

_______________↑_______________

tevens fragmentarisch karakter, hetgeen een algemeen probleem vormt in onderzoek naar de Late Middeleeuwen. Vanwege de aard van het bronnenmateriaal konden niet alle gemeenschappen even intensief onderzocht worden.43 [43. Zie voor een vergelijkbare situatie: Rehm 1985, 21.]
     De Zwolse gemeenschappen hebben alle, met uitzondering van het Geertruid-van-Zuthemhuis, een eigen archief nagelaten. De omvang van de archieven verschilt echter nogal: het archief van het Cadenetershuis bevat slechts vier charters, terwijl het archief van het Wytenhuis het andere uiterste vormt met maar liefst 145 charters. Om welke bronnen gaat het? In de eerste plaats om testamentaire beschikkingen waarin de verschillende huizen begunstigd worden. Begunstigingen komen we ook tegen in de vorm van schenkingsakten van bijvoorbeeld land. Vervolgens zijn er bronnen die inzicht geven in de economische situatie van de huizen, zoals eigendomsbewijzen, verkoopakten en ruilovereenkomsten. Hoe de gemeenschappen intern functioneren, blijkt uit bronnen die statuten bevatten, die betrekking hebben op de intrede van zusters en uit scheidsrechterlijke uitspraken in geschillen. Ten slotte bevinden zich aflaatbrieven en privileges in de gemeenschapsarchieven. Naast de archieven van de instellingen zelf beschikken we over bronnen in flankerende archieven. Het Zwolse stadsarchief is in dit opzicht van groot belang. Zo komen we vermeldingen van de vrouwengemeenschappen tegen in het Privilegeboek (924-1570), het Registrum Swollense, het Antiquum Registrum (1414-1453) en in de maand- en jaarrekeningen van de stad.44 [44. Zie resp. HCO, AAZ01 inv.nrs. 1, 3 en 8. De maand- en jaarrekeningen zijn deels uitgegeven door Berkenvelder (maandrekeningen: 36 dln.; jaarrekeningen: 12 dln.).]
Daarnaast bevinden veel relevante bronnen zich in de Zwolse particuliere archieven. Ook in archieven buiten Zwolle komen we de gemeenschappen tegen, zoals in het bisschoppelijk archief in Utrecht. Contemporaine verhalende bronnen zijn helaas dun gezaaid; zo beschikken we slechts over een aantal (uitgegeven) kronieken.45 [45. Johannes Busch, Chronicon Windeshemense (uitgave Grube 1886); Jacobus de Voecht, Narratio de inchoatione domus clericorum in Zwollis (uitgave Schoengen 1908) en ten slotte de kroniek van het klooster Sint-Agnietenberg, waarvan een vertaling uit het Latijn uitgegeven is: De Kruijf, Kummer en Pereboom, 2000.] Zusterboeken komen in ons bronnenbestand helaas niet voor.46 [46. Een zusterboek is een verzameling viten ofwel biografieën van zusters uit een bepaald klooster of convent. Het werd veelal door zusters geschreven en had tot doel spirituele idealen, zoals nederigheid en gehoorzaamheid, over te dragen aan de eigen kring. Zie Scheepsma 1993 en Idem 1996; M. van Dijk 2000; Mertens 2002, 77.] Tot slot beschikken we over historiografische bronnen zoals stadsgeschiedenissen.47 [47. De belangrijkste historiografische werken over Zwolle zijn: Van Hattum 1767-1769; de negentiende-eeuwse ‘Aantekeningen betreffende geestelijke instellingen te Zwolle, strekkende tot aanvulling en verbetering van hetgeen bij Van Hattum wordt aangetroffen’ van Heerkens, bewaard in HCO, Handschriften VORG inv.nr. 546A; Nagge 1915; Temminck 1930; De Vries 1954.] Door de combinatie van gemeenschapsarchieven en overige archieven kunnen we inzicht verkrijgen in vrijwel alle aspecten van het functioneren van de gemeenschappen. Het Zwolse bronnenmateriaal is, ondanks het ontbreken van inventarissen, prima toegankelijk: voor de periode 1350-1600 zijn er uitgebreide regesten. De regesten uit de periode 1350-1500 zijn uitgegeven en van indices voorzien.48 [48. Berkenvelder, Zwolse regesten 6 delen: deel I 1350-1399 (1980); deel II 1400-1425 (1983); deel III 1426-1450 (1986); deel IV 1451-1475 (1991); deel V 1476-1490 (1997); deel VI 1491-1500 met Supplement (1997). Vanwege het ontbreken van Zwolse inventarissen wordt in deze studie in de noten verwezen naar de signatuur van de bron en naar het regestnummer (reg.nr.) in het betreffende deel uitgegeven door Berkenvelder (bijvoorbeeld: B IV). Indien in een noot slechts verwezen wordt naar een regestnummer, betreft het een onuitgegeven Zwols regest, raadpleegbaar in de regestenmappen van het HCO.] De regesten van 1500-1600 zijn, zonder indices, raadpleegbaar in het Zwolse gemeentearchief.
     Ook voor de Leidse conventen en kloosters geldt dat het primaire bronnenmateriaal divers, maar fragmentarisch is. Op het huis van de Heilige Geest na hebben alle gemeenschappen een eigen archief nagelaten. Ook hier verschilt de omvang van die archieven sterk. Die van Sint-Margaretha, Sint-Hieronymus Roma, Sint-Michiel en de Elfduizend Maagden zijn omvangrijk. Daar tegenover staan gemeenschappen als Sint-Maria Abcoude, Sint-Catharina Rapenburg, Sint-Maria Magdalena en de Witte Nonnen, die slechts enkele bronnen hebben nagelaten. Vanwege deze bronnensituatie zijn flankerende archieven van groot belang. Vooral het Leidse stadsarchief bleek van onschatbare waarde. Zo bieden de vijftiende-eeuwse burgemeestersrekeningen belangrijke informatie omtrent de relatie tussen de gemeenschappen en het stadsbestuur. Het stadsarchief bevat tevens de rekeningen van de rentmeesters van de geestelijke goederen uit de tijd van de Reformatie. Het Leidse bronnenmateriaal is prima toegankelijk gemaakt met behulp van inventarissen.49 [49. Zie bijvoorbeeld de inventaris van de kloosterarchieven: Overvoorde 1917.] Ook voor Leiden bestaat belangrijke historiografische literatuur.50 [50. De belangrijkste historiografische werken over Leiden zijn: Orlers 1614; Van Leeuwen 1685; Van Heussen 1719; Van Mieris 1762; Römer 1854; Fruin 1866; Pleyte 1874; Bots 1882; Knappert 1908; Blok 1910; Idem 1912 en Idem 1916; Van Oerle 1975 I; en ten slotte de recente Leidse stadsgeschiedenis: Marsilje (red.) 2002.] Flankerende niet-Leidse bronnen bevinden zich in het Nationaal Archief. De bronnen waar we over beschikken zijn stichtingsakten, privileges, eigen-

|pag. 22|

_______________↑_______________

domsbewijzen, statuten, scheidsrechterlijke uitspraken in geschillen en testamentaire beschikkingen. Contemporaine verhalende bronnen ontbreken geheel.

Opbouw

De hoofdvraag van deze studie is zeer breed geformuleerd; ze betreft de verklaring van de tweede religieuze vrouwenbeweging. Zo’n verklaring kan pas geformuleerd worden na bestudering van concrete facetten van de beweging. Zo is het van groot belang om te weten door wie en waarom de gemeenschappen gesticht werden en hoe ze functioneerden. We richten onze aandacht daarom in de eerste zes hoofdstukken op de vrouwengemeenschappen zelf. De tweede religieuze vrouwenbeweging kan echter niet verklaard worden door slechts te kijken naar het optreden van de beweging, aangezien er sprake was van een wisselwerking met de omringende maatschappij. In de hoofdstukken zeven tot en met tien komen daarom de relaties met de buitenwereld aan bod.
     Het eerste hoofdstuk beschrijft in vogelvlucht de totstandkoming van de vrouwenhuizen in Zwolle en Leiden, waarbij we uiteindelijk de gemeenschappen selecteren die in de rest van de studie centraal staan. Hoe deze gemeenschappen functioneerden, komt aan de orde in het tweede hoofdstuk. Op basis van normatieve bronnen zoals statuten kijken we naar de samenstelling van de huizen en de aanname van zusters. In het derde hoofdstuk richten we ons op de devote oefeningen die de zusters in hun dagelijks leven verrichtten. Op basis van de invulling van het gemeenschapsleven zullen we ons een beeld vormen van de spiritualiteit van de vergaderingen. Na de spirituele kant besteden we in het vierde hoofdstuk aandacht aan de gebouwencomplexen en de economische situatie van de huizen. In het vijfde hoofdstuk komt de institutionele ontwikkeling van de verschillende gemeenschappen aan de orde. Het geeft een analyse van het zogenaamde verkloosteringsproces. Het zesde hoofdstuk presenteert de resultaten van het prosopografische onderzoek naar de achtergrond van de zusters. Het vormt als het ware de schakel tussen de hoofdstukken waarin de huizen zelf centraal staan en die waarin we onze blik naar buiten richten. De resterende hoofdstukken gaan zoals gezegd in op de relaties van de vrouwenconventen met de buitenwereld. Hoofdstuk zeven beschrijft de verhouding met de stedelijke omgeving, waarbij we aandacht zullen schenken aan zowel de positieve als de negatieve reacties op de stichtingsgolf van de huizen. In hoofdstuk acht richten we ons op de relaties met het wereldlijk gezag, zowel op lokaal als bovenlokaal niveau. We zullen vooral aandacht schenken aan de spanningsvelden die de aanwezigheid van de vele vrouwenhuizen in de samenleving teweegbracht. Hoofdstuk negen gaat in op de contacten met geestelijke instellingen.
Het betreft hier zowel het kerkelijk gezag als andere geestelijke instellingen van vrouwen en mannen. Hoofdstuk tien, ten slotte, beschrijft de lotgevallen van de gemeenschappen en de zusters gedurende de zestiende eeuw, eindigend met de opheffing van de huizen tijdens de Reformatie. Elk hoofdstuk wordt afgesloten met een kort besluit.
In de slotbeschouwing na hoofdstuk tien zullen de belangrijkste conclusies nog eens de revue passeren. Na de slotbeschouwing volgen drie bijlagen. Bijlage A bevat een overzicht van de handschriften, incunabelen en drukken die vervaardigd zijn in of toebehoord hebben aan de Leidse en Zwolse vrouwenconventen en -kloosters. Bijlage B presenteert een overzicht van de Leidse en Zwolse conventualen en biechtvaders. Bijlage C

|pag. 23|

_______________↑_______________

bevat een verantwoording van de tijdens het onderzoek ontworpen database ‘Prosopografie’.
     Deze studie behandelt de gemeenschappen in de steden Zwolle en Leiden niet in een vaste volgorde. Die volgorde is vooral afhankelijk van de chronologie van de bronnen rond een bepaald deelthema. Zo wordt in het hoofdstuk over de stichting van de gemeenschappen eerst Zwolle behandeld, omdat de vroegste stichtingen in die stad tot stand kwamen. In het hoofdstuk over de Reformatie komt Leiden eerst aan bod, omdat de politiek-religieuze omwenteling daar eerder plaatsvond dan in Zwolle.

|pag. 24|

_______________↑_______________

 
– Luijk, M.D. van (2003). Bruiden van Christus: De tweede religieuze vrouwenbeweging in Leiden en Zwolle, 1380-1580. (proefschrift). Vrije Universiteit Amsterdam: Amsterdam.

Category(s): Zwolle
Tags: , ,

Comments are closed.